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16 marzo 2012

IL DESIDERIO: Antropologia Filosofica

L’antropologia filosofica non è una disciplina così vecchia come lo può essere la filosofia in sé, è la scienza che studia l’uomo ed è definita filosofica in quanto è uno studio particolare come totalità.

Tale idea è nata alla fine dell’Ottocento, in particolare nel 1928 Scheler scrive “La posizione dell’uomo nel cosmo” in cui tenta di individuare un luogo immaginario e concreto allo stesso tempo, cioè il cosmo all’interno del quale vi pone l’uomo. Sulla base di ciò si tenta di conoscere una certa verità attraverso il metodo scientifico, il quale permette di capire se l’ipotesi che voglio dimostrare, attraverso varie procedure, sia ripetibile; in questo modo si cerca di individuare una conoscenza certa.

Questo movimento della scienza moderna, nato per eliminare le incertezze del passato, dal Seicento è messo in discussione, Scheler afferma che c’è una percezione dei saperi che riguardano l’uomo che sembra perdere di vista l’uomo stesso, ecco perché secondo lui, bisognerebbe riconsideralo nella sua totalità.

Durante la modernità tale tema rinasce, il metodo scientifico elaborato da Cartesio, durante il suo percorso, vive uno sviluppo travagliato e molti cominciano a pensare che sia applicabile anche alla dimensione propria dell’uomo oltre che alle sue opere, si parla quindi di RAZIONALISMO dunque, attraverso il metodo deduttivo, che va dal generale al particolare, può essere applicato un rigore logico anche ai comportamenti umani; la ragione è un principio che caratterizza esclusivamente l’uomo, è necessario ed universale e permette all’individuo di ricostruire l’ordine del mondo, il logos, la sua verità.

Altri però, che appartengono al filone dell’EMPIRISMO, metodo induttivo che va dal particolare al generale, ritengono che la ragione non sia un principio di ordine del mondo ma che ciò si possa ottenere attraverso l’esperienza: un punto a partire dal quale possiamo conoscere il mondo.

L’accordo tra queste due posizioni è dato dal fatto che in un modo o nell’altro possiamo conoscere il mondo in maniera oggettiva.

Un altro modello non considera né la ragione né l’esperienza quindi non si dà un principio a priori di conoscenza del mondo ma afferma che si può fare esperienza solo attraverso il sensibile, il quale non porta ad una conoscenza generalizzata ma ad un’esperienza che possiamo descrivere; uno degli esponenti di questa visione è Nietzsche.

Considerando un determinato tema trattato dall’antropologia filosofica, cioè il desiderio, possiamo affermare che è stato un argomento fortemente discusso, soprattutto da parte della filosofia occidentale; con il desiderio accade ciò che accade con il tempo: quest’ultimo è dotato di passato presente e futuro, quindi potremmo affermare che si snoda su tre estasi. Anche S. Agostino si occupa di questo tema ne Le Confessioni  dicendo che se qualcuno gli chiede cos’è il tempo non lo sa spiegare, è qualcosa di non comunicabile che attiene alla sfera soggettiva. Il tempo è la prima esperienza del nostro vivere e in quanto tale sentiamo cos’è ma non si può né spiegarlo ad altri né condividerlo.

Ugualmente il desiderio è difficile da comprendere e definire, dal punto di vista etimologico deriva da: de + siderium dove la particella de ha una funzione privativa quindi significa togliere, mentre siderium faceva riferimento nell’antichità all’osservazione del cielo allo scopo augurale; perciò le due parole unite fanno riferimento allo smettere di guardare gli astri. Qualche millennio fa ciò serviva per orientarsi, era una pratica necessaria, successivamente è stata utilizzata con il fine di consultare il proprio destino infatti il termine siderare era connesso a pratiche sia materiali che immateriali; ad un certo punto però questo esercizio non è stato più considerato come scopo augurale e dunque si comincia a de-siderare.

Questo concetto ha una doppia valenza: da un lato abbiamo una concezione attiva cioè vuol dire distogliere lo sguardo, osservare la realtà attuale, non affidarsi al destino ma entrare nella concretezza delle cose, agire per ottenere qualcosa; dall’altro una concezione passiva quindi desiderare in quanto ci manca qualcosa che non possiamo far nulla per ottenere perciò subiamo.

I greci definivano il desiderio con il termine επιϑυία che deriva da τΰμος ovvero luogo dell’ira, infatti troviamo questo tema nell’Iliade per indicare l’ira con la quale Achille, per vendicare la morte di Patroclo, si scontra con Ettore, dunque questo primo concetto di desiderio indica sia una condizione mentale che materiale in quanto nel primo caso si pensa all’atto della vendetta, mentre nel secondo materialmente il soggetto si prepara alla guerra. In tale circostanza dunque, il desiderio produce una sorta di connessione strutturale tra sentire ed agire e ciò perché nel mondo classico pre-filosofico il nesso passione-azione appare molto unitario.

Nella filosofia moderna, secondo Nietzsche, se consideriamo il desiderio una passione allora attiene alla rottura dell’unità antropologica tra azione e passione, via via abbiamo un problematizzarsi fra la dimensione attiva e passiva come qualcosa da tenere sotto il dominio della ragione.

Spinoza afferma che “ il desiderio è l’essenza della vita”, quindi la filosofia avrebbe soppresso tutta la sfera passionale a sostegno di quella razionale.

Il testo di Dumouliè, Il desiderio: storia e analisi di un concetto,è diviso in tre parti e cerca di descrivere come il desiderio con il passare del tempo abbiamo mutato connotazione, l’uomo inteso come essere, ad un certo punto ha avviato quel processo culturale che è il pensiero riflessivo razionale; egli è nato con la filosofia occidentale ed ha cominciato a porsi delle domande quindi la filosofia come interrogazione che si rifà alla capacità propria dell’uomo di riflettere, cioè di costruire una rappresentazione delle cose pur non agendo. Ciò lo differenzia dagli animali in quanto l’individuo non sempre reagisce con l’azione ma pone appunto delle domande e a tutto ciò diamo il nome di filosofia: rapporto tra attività, dunque l’agire,e passività, cioè riflettere del proprio agire. In tale contesto ( circa 3000 anni fa), il desiderio rappresenta come la riflessione si concili con l’azione e di che funzione abbia sul rapporto tra attività e passività.

Come si presenta il desiderio dell’uomo?

_ DESIDERIO  DELL’ESSERE: è la prima parte del libro, l’essere caratterizza la nascita della filosofia, inteso come essere in quanto tale. Il cristianesimo risolve affermando: “ se c’è qualcosa allora è Dio”. Tale considerazione del desiderio si esplica da Platone ad Aristotele, fino alla filosofia classica.

_ DESIDERIO DELL’UOMO: è la seconda parte del libro, dimensione che spinge l’uomo ad agire in un modo o in un altro, quindi si fa riferimento alla moralità cioè la repressione delle passioni, un potere che ci permette alcune cose e ce ne vieta altre. La ragione prende il sopravvento sul desiderio che, come una delle tante passioni, va frenato.

_ L’ESSERE DEL DESIDERIO: terza ed ultima parte del libro introduce il problema del rapporto tra desiderio e conoscenza legge politica ed economia.

Il testo comincia con il Simposio di Platone, dialogo  che avviene durante un banchetto in cui fra i convitati ritroviamo Socrate che insieme agli altri discute sul tema dell’eros e si accordano sul rimanere sobri per dimostrare serietà durante il discorso.

Il primo a parlare è Fedro, filosofo sofista che utilizza perciò utilizza il linguaggio come tecnica di persuasione. Egli afferma che Eros è il dio più antico, tutti gli dei derivano da lui, ciò che è vergognoso tra gli amanti dipende dalla relazione che si stabilisce fra i due, l’amante è più divino dell’amato. Fedro quindi stabilisce una gerarchia che dipende dalla vicinanza ad Eros dell’uno rispetto all’altro perciò è più importante amare che essere amati.

Poi è la volta di Pausania il quale afferma che Eros si distingue in un amore che si rifà alla bellezza concreta ( pandemia), e uno che si rifà alla bellezza celeste ( Urania ), quindi c’è chi ama l’anima e chi il corpo, ciò spiega anche l’amore omosessuale; l’amore non è né buono né cattivo, si può parlare di ciò solo se è rivolto verso il bene o verso il male. L’amore che si esercita nei confronti dei fanciulli deve essere virtuoso e non meramente fisico. Vediamo come l’Eros in questa visione sia presentato in maniera etica e nobile, inoltre ce ne viene data una spiegazione di tipo economico perché conviene di più l’amore stabile, infatti l’anima è immortale e garantisce l’immobilità,che quello soggetto a mutamento, in quanto il corpo è mortale e non si conserva sempre nello stesso modo. La bellezza a cui fa riferimento Pausania è quella del fanciullo che si deve amare soprattutto per l’aspetto spirituale infatti il principio morale dell’Eros come amore dell’anima è superiore a Eros corporale.

Erissimaco è un medico e afferma che ci sono due tipi di amore ma si può esercitare non solo nei confronti degli uomini ma di tutti gli esseri viventi quindi potremmo dire che il desiderio è la vita stessa. Aggiunge che c’è un amore sano rivolto al bene e uno malato rivolto al male, il bravo medico deve saper individuare tale tendenza e curare colui che ne è affetto.

Il successivo a parlare è Aristofane, commediografo, sostiene che il discorso si deve concentrare sulle origini dell’uomo, gli individui infatti inizialmente sarebbero stati “doppi” quindi molto potenti e questa forza li rendeva superbi; c’erano tre sessi: due maschi fusi, due donne fuse, un maschio e una donna fusi. Per la loro tracotanza Zeus li punisce dividendo le varie coppie e quindi depotenziandole; è a questo punto che nasce Eros in quanto gli individui divisi non riescono a stare senza la loro metà e quindi si lasciano morire di fame. Zeus allora, per evitare la fine del genere umano, sposta i genitali sul davanti in modo tale da poter permettere la procreazione.

In fondo ciò rappresenta il desiderio di ciascuna metà di unirsi all’altra quindi l’amore è sentire la mancanza e il desiderio di raggiungimento. C’è una connotazione psicologica cioè la ricerca della propria metà rappresenta la ricerca dell’unità perciò ognuno cerca se stesso, l’amore è la spinta all’unione e il desiderio ha per oggetto se stesso nell’altro in quanto l’uomo vuole ricongiungersi a quella parte che prima era sempre se stesso. Il desiderio è l’effetto di una mancanza.

Infine, l’ultimo a parlare è Socrate, il quale discute di Eros dopo aver ascoltato la musa Diotima. Secondo lui fino a quel punto del discorso nessuno era giunto alla verità, Eros è sempre e solo relazione con qualcos’altro di cui egli sente la mancanza, gli mancano le cose buone e belle perché è figlio di Poros e Penìa: l’uno dio dell’abbondanza, l’altra è la povertà ed è mortale; Eros perciò è un semidio ed è nato perché Penìa entra, mendicando, in un banchetto fra gli dei dove avrebbe giaciuto con Poros.

Eros è mediazione fra bello è brutto, buono e cattivo, è un mediatore fra gli dei e gli uomini ecco perché l’immagine del desiderio è ambigua, Amore non si può definire bello e buono ma è: 1) desiderio di possedere il bene per sempre;

2) desiderio di procreare nel bello, quindi prosecuzione della specie;

3) desiderio di immortalità.

La procreazione riguarda anche l’anima e non solo il corpo, ciò genera arte, pensiero,politica, quindi il filosofare è il risultato di questo procreare. Eros ci spinge alla ricerca della bellezza, del bene, dell’immortalità che abbiamo perduto quindi è un ritorno da un luogo in cui siamo caduti perciò è una spinta di morte: vogliamo morire perché vogliamo tornare a quella perfezione da cui siamo caduti. La vita è la conseguenza negativa di tale perdita, c’è l’impossibilità di accettare la nostra esistenza.

Qui ritorna lo schema platonico secondo il quale la vita si divide in terrena ed ultraterrena: la prima deteriorabile e modificabile, la seconda immobile ed eterna.

A questo punto del banchetto arriva Alcibiade completamente ubriaco affermando che vuole incoronare Agatone per celebrare la sua bellezza e amicizia con Socrate, infatti Agatone è seduto in maniera amorosa accanto a Socrate e quindi Alcibiade dimostra la sua gelosia. L’obbiettivo è dimostrare che colui che detiene il potere sulla situazione amorosa è l’amato e non l’amante; Alcibiade nota che Socrate ha straordinarie qualità, è stato capace di dargli uno schiaffo morale in quanto proprio nel momento in cui Alcibiade voleva cedere alla relazione, Socrate si rivolge ad Agatone.

In questa situazione il desiderio assume una connotazione  negativa in quanto come mediatore manifesta la mancanza dell’uomo dovuta ad una caduta che si trova nella sua memoria e alla quale l’uomo vuole tornare.

Il Simposio rappresenta Eros come rapporto tra essere e divenire, il desiderio testimonia una tensione che si trova nel divenire e ha per obbiettivo l’essere, l’uomo vuole l’essere e perciò cessare di divenire, c’è il rifiuto della mortalità, la vita sarebbe la vera morte quindi “morta la morte” si ritornerebbe alla vera vita.

La prevalenza del modello socratico – platonico  sarebbe la causa della fine dell’unità antropologica che veniva mantenuta dalla tragedia Attica, fra la dimensione fisica e psichica; in particolar modo la scissione si trova nell’originaria connotazione dell’uomo fra:

_ APOLLINEO cioè bellezza della forma, nell’arte basta pensare alla scultura che è solo forma infatti la possiamo osservare a tutto tondo, all’interno non vi è nulla oltre al marmo. La forma determina il carattere dell’uomo, rappresenta la nostra esteriorità.

_ DIONISIACO cioè Dioniso che rappresenta l’invisibile, l’oscuro. Nell’arte lo associamo alla musica che non si vede ma si sente; l’uomo nella profondità del suo corpo ha altro oltre a ciò che si vede infatti il nostro corpo lo possiamo sentire.

Questi due principi sono in un’armonica unità e Nietzsche nella critica a Socrate e Platone dice che ad un certo punto si predilige l’apollineo al dionisiaco; quando parliamo infatti ci facciamo un’idea del discorso quindi il pensiero è una rappresentazione.

Muovendoci nell’ambito del desiderio dell’essere, consideriamo il rapporto dell’uomo nella sua particolarità con l’essere, nella sua universalità come mancanza, caduta da un’unità. Rispetto ai tipici comportamenti umani, il desiderio non si può accumulare ma soltanto spendere, ci coglie di sorpresa e non sappiamo da dove derivi. Desiderio inteso come Eros non è riducibile alla volontà, non è controllabile, se ne può impedire l’esecuzione ma non si può decidere di non sentirlo.

La filosofia tenta di mettere il desiderio sotto un ordine secondo cui quest’ultimo è logos che ordina la caoticità del mondo. Il desiderio dell’essere si scontra con il divenire e nascono alcune domande: perché c’è sia l’essere che il divenire? Che rapporto c’è fra i due?

  • PARMENIDE, filosofo dell’essere afferma: ‹‹ L’essere è, il non essere non è ››. Questa è una concezione statica in quanto il divenire è mera apparenza dell’essere, c’è solo l’essere in quanto tale che è immobile.
  • ERACLITO, afferma che non c’è altro che il divenire quindi l’essere è divenire perché continuo cambiamento; dunque una concezione dinamica.

Sia Parmenide che Eraclito risolvono in unità il problema fra rapporto e differenza.

  • PLATONE afferma: ‹‹ Qualcosa è ››. Non si fa riferimento necessariamente all’essere in quanto tale ma all’essere contingente, attributo particolare di una cosa. Dicendo ciò Platone conferisce specificità reale al piano dell’essere in quanto tale e al divenire che non si risolvono l’uno nell’altro. Platone istituisce due piani:

_ ESSERE che riguarda il mondo della vita e dei fenomeni che si manifestano, il mutamento rispetto all’essere eterno ed immobile.

_ DIVENIRE che tende all’essere dal quale è scaturito ma è su un piano diverso.

In questo modo si risolve il problema posto da Eraclito e Parmenide cioè la divisione fra anima e corpo infatti si fa riferimento alla prigionia dell’anima nel corpo, ma con la morte del corpo l’anima ritorna da dove è venuta cioè all’essere. L’uomo è contemporaneamente, anima eterna e corpo temporaneo; con il ritorno all’essere si risolve il problema dell’essere e del divenire ma non “l’uno nell’altro e l’altro nell’uno” come avevano affermato Parmenide ed Eraclito.

Il desiderio non è un’attività esclusivamente psichica, non è propriamente della coscienza e della volontà, quindi nel suo manifestarsi gratuito, non attiene al campo della nostra consapevolezza, perciò qualcosa che sfugge all’ordine dunque Eros; se così è bisogna cercare di descriverlo e definirlo.

Nell’Ottocento però sorge un dubbio: se Psiche non è in grado di governare tutto allora c’è altro? Qualcosa che non è dato dalla volontà? Con questo quesiti si passa ad analizzare il desiderio dell’uomo ed in particolar modo nasce l’inconscio.

L’inconscio è qualcosa che sfugge alla volontà, c’è qualcosa che lavora a prescindere dalla coscienza e che si manifesta attraverso il desiderio.

  • EMPEDOCLE, tenta di affrontare il desiderio considerando il rapporto tra uno ( l’essere ) e il molteplice ( divenire ) in una chiave conciliativa. Una prima conciliazione della realtà era stata messa in atto da Pitagora ed era fallita; egli aveva proposto l’unità del logos: attraverso la matematica, quindi, è possibile conoscere l’ordine del mondo utilizzando il numero come strumento di conoscenza, ma fallisce perché non riesce a tradurre in numero la diversità della vita. Empedocle invece afferma che l’essere è un processo quindi è divenire. Il divenire è ciclico perciò c’è sempre un ritorno all’origine. Questa forma del mondo è governata dalla necessità di questo ciclo:

_ pienezza dell’uno: beatitudine della sfera divina;

_ odio: rompe l’unità e riduce in parti l’unità della sfera, ciò dà inizio alla nascita del mondo;

_ vittoria dell’odio: rende le parti irricomponibili l’una con l’altra, questo è il mondo;

_ Eros: l’amore che sottrae spazio all’odio, rimescola gli elementi in modo da costituire una nuova amalgama quindi la sfera divina viene ricomposta.

Empedocle inoltre introduce il MODELLO COSMOGONICO che si basa sul problema dell’eterno ritorno, dunque il tempo assume una forma ciclica per cui il rapporto fra odio e amore è eterno. Il mondo secondo questa prospettiva, nascerebbe da amore, finirebbe con l’odio per poi rinascere in amore. A ciò quindi viene annesso il concetto di salvezza; infatti il modello ciclico garantisce il ritorno eterno dell’uguale.

Altro termine utilizzato per far riferimento al desiderio è il termine  ὀrexis, introdotto da Democrito, contemporaneo di Platone. ὀrexis muove il vivente alla ricerca del piacere che a sua volta, è qualcosa di buon ed utile, quindi il corpo vivente aspira legittimamente al piacere; l’uomo non si limita al bisogno ma vuole qualcosa di più perché egli è anche anima. Il corpo sa cosa vuole e senza pensare potrebbe soddisfare il suo desiderio ma c’è la cupidigia che è data dall’anima e non è naturale quindi siamo schiavi dell’ὀrexis e sentiamo sempre una mancanza.

La ragione può aiutare a capire quali sono i desideri che possono soddisfare il mio corpo e perciò limitare il desiderio dell’altro e cercare solo ciò che è utile al nostro corpo.

Per Aristotele il desiderio è ricondotto all’anima che si divide il logos e a-logos, quest’ultimo a sua volta, si divide in una parte vegetativa, che è meramente biologica e non ha rapporto con la ragione; una parte desiderativa o appetitiva che non è di per sé razionale ma che si mette in contatto con la ragione.

Aristotele nel De anima afferma che l’unico motore esistente è il TO OREKTIKON ( desiderio) in cui il movimento serve ad evitare o a perseguire qualcosa ma ciò non è dato dal pensiero in sé, bensì solo se il pensiero stesso tende a qualcosa cioè ha bisogno del desiderio.

 

L’orexis è una tendenza al movimento e spinge l’anima a realizzarsi, è strutturale dal punto di vista sia antropologico che ontologico ed è in rapporto con la ragione la quale può essere sia in sintonia che contro di esso e quindi a seconda dei casi parleremo rispettivamente di desiderio pensante durante il quale avremo un uomo virtuoso, pensiero desiderante durante il quale non sarà un uomo virtuoso.

Nell’etica Nicomachea Aristotele afferma che l’orexis sta accanto alla ragione e le oppone resistenza ma per far ciò deve essere in relazione con essa. Il desiderio ha un forza che tende verso un bene che non è il bene, quest’ultimo infatti è ciò a cui tutto tende, ovvero ogni azione vuole ottenere qualcosa di reale e positivo. Il bene e il fine quindi si identificano, non tutti i beni hanno lo stesso valore: alcuni servono solo per raggiungere il bene supremo quindi uno scopo che noi vogliamo fine a se stesso ovvero la felicità ( eudamonìa), ricchezza e piacere contribuiscono ma non rappresentano il bene in sé, mentre la felicità è esercitare in maniera eccellente la funzione propria dell’uomo quindi quando viviamo secondo il logos che secondo Aristotele, pure si divide in due parti:

_ DIANOIA: è la razionalità logica fra cui rientra la saggezza che permette di trovare una mediazione fra ragione e desiderio.

_ ETHOS: è il temperamento e il carattere che si forma in relazione ai nostri desideri e passioni però non è privo di ragione. Un uomo è virtuoso quando, in maniera permanente, riesce a trovare un giusto mezzo fra due vizi. Quando il desiderio si lascia guidare dalla ragione proviamo piacere, in caso contrario proviamo dispiacere; desiderio ragionevole è per esempio, l’amicizia oppure il desiderio di contemplare il Divino, dunque la sapienza che ci porta a conoscere l’ordine del mondo e definisce Dio come primo motore immobile. Dio fa muovere l’essere attraverso il desiderio perché ogni vivente desidera vivere perciò il Divino è fonte di vita.

Il desiderio ci dice qualcosa sull’essere in generale e permette di passare dalla potenza all’atto; l’uomo saggio che contempla il mondo e quindi Dio, è colui che soddisfa il desiderio più elevato perciò raggiunge la felicità.  Notiamo qui la visione ontologica di Aristotele, un riferimento all’essere

Il desiderio tanto può essere razionalizzato, quanto puro appetito, perciò in Aristotele c’è un ambiguità che ritroviamo però anche nelle filosofie ellenistiche, in particolare dalla morte di Alessandro Magno alla battaglia di Azio. In questo periodo c’è un forte distacco fra la vita politica e quella dei cittadini che non possono più parteciparvi attivamente, per questo l’uomo ha bisogno di una guida ecco perché la filosofia cambia i suoi obbiettivi, nascono così:

_ EPICUREISMO : Epicuro afferma che il principio di una vita felice è il piacere. Paradosso è che con questa visione si arriva ad una limitazione dei piaceri stessi in quanto si ritiene che l’autentico piacere sia quello catastematico dunque,stabile e duraturo ovvero l’assenza di dolore. Epicuro distingue i piaceri del corpo che si compiono in aponia ovvero mancanza di dolore; e talassia, cioè piacere dell’anima e mancanza di turbamento; tutto ciò conduce alla saggezza la quale ci permette di capire quali sono i veri piaceri:

  • Necessari: cioè il cibo;
  • Naturali, non necessari: ad esempio mangiare in maniera prelibata;
  • Non naturali e non necessari: desiderio di ricchezza dannoso ed illusorio.

Dobbiamo desiderare ciò che ci è utile per sopravvivere quindi anche in tale concezione il desiderio è mancanza.

_ STOICISMO: la natura è retta da un ordine immutabile, razionale e perfetto, un logos che ama l’essere. Per conoscere le leggi del logos dobbiamo conoscere la natura in quanto gli animali sono guidati dall’istinto verso ciò che è utile. Gli stoici condannano il desiderio in quanto,  per loro è conseguenza di un falso giudizio per cui c’è un’attività cognitiva; se noi rappresentassimo correttamente noi stessi la nostra volontà potrebbe desiderare solo ciò che accade e che ci è dato dal logos. L’uomo virtuoso è colui che segue la ragione che governa la realtà; il bene quindi incrementa la nostra razionalità e dobbiamo contrastare passioni e turbamenti che provocano infelicità.

_ SCETTICISMO.

Intorno alla questione del desiderio si costruisce una vera e propria articolazione, un’analitica, è un tema profondamente antropologico, infatti non c’è un desiderio che tocca gli animali i quali sentono, agiscono attraverso l’istinto la pulsione ed il bisogno.

Anche l’uomo ha dei bisogni, cioè una percezione di mancanza come per esempio può essere la fame; il bisogno viene soddisfatto.

Ciò che invece fa nascere il pensiero filosofico non è riducibile ad un bisogno, in quanto nel momento in cui noi lo soddisfiamo non siamo comunque soddisfatti, il desiderio si presenta come un oggetto del pensiero non in grado di distribuirci una soddisfazione, ciò induce la storia dell’uomo, come essere riflettente, a porre la domanda filosofica che gli mostra una non perfetta corrispondenza fra il suo vivere e la libertà; il desiderio non si presenta come qualcosa rispetto al quale noi possiamo agire per limitarne la spinta ecco perché la filosofia non si è chiamata epistemologia oppure sofia ma filosofia, cioè non la sapienza, la conoscenza bensì un rapporto di amicizia e amore fra Sofia ( sapienza ) e Filìa, cioè condizione dell’uomo che ruota intorno alla Sofia. Ciò spiega perché la filosofia si occupa dell’ eros e desiderio i quali rappresentano l’amore ( Filìa ), il movimento verso qualcosa che è Sofia.

La filosofia non solo è antropologia ma nasce a partire dall’interesse per il desiderio, fondamento del pensiero filosofico. Noi siamo quello che siamo perché attraverso la riflessione pensante abbiamo colto il desiderio che ci spinge ad amare Sofia, il governo dei desideri è il governo del mondo e quindi degli uomini, perciò amare Sofia significa non lasciarsi governare. Il desiderio è potenza, movimento, rottura di ordini perché è tensione perché il desiderio è irriducibile.

Un’analitica del desiderio serve a stabilire un equilibrio e Aristotele si occupa soprattutto del piacere e del dispiacere e cerca di collocare il desiderio come punto di mediazione, un motore che può degenerare in un eccessivo piacere che produce dolore.

Dopo Aristotele questi temi vengono trattati da un filosofo del mondo greco:

  • PLOTINO ( 250 a.C. ) il quale introduce il concetto dell’uno e costruisce una metafisica del desiderio. Il rapporto tra essere e divenire viene risolto affermando che entrambi affondano le radici nell’uno. Ad un certo punto è stata individuata una radiazione cosmica considerata come un’eco dell’origine dell’universo ovvero il big bang.

Plotino intravede  un’unità originaria che sarebbe il fondo da cui sarebbero nati essere e divenire, quindi l’uno sarebbe il “ non essere” il quale generando l’essere avrebbe presentato per la prima volta una teologia negativa. Il “ nulla” negativo avrebbe generato il positivo cioè l’essere.

L’uno sarebbe ciò a cui si tende attraverso il desiderio, un processo di degradazione continua che ad un certo punto viene risolto con un ritorno all’uno, possiamo dire che l’uno è il “non essere” quindi l’essere è una forma di degradazione dell’uno e il divenire un’ulteriore degradazione. Il desiderio è il movimento di ricomposizione del degrado che permette il ritorno all’uno quindi Eros è sia attivo perché aggrega ma anche negativo in quanto si tratta di un’azione volta al nulla.

Plotino valorizza Eros che è il motore dell’eterno ritorno dell’uno su se stesso, l’uno è indicibile, in analizzabile, è solo il principio e questa è una metafisica assoluta. Eros quindi effettuando tale processo è respiro, l’anima del mondo, ha un potere superiore alla ragione, l’intelletto e l’idea è la “materia” che dà forma al ritorno in sé dell’uno, il quale a sua volta è il bene.

A differenza di Platone in Plotino c’è una negazione netta,il ritorno all’uno è quindi al non essere, perciò una visione cosmologica.

In Platone c’è la negazione della vita apparente per tornare ala vita reale ovvero l’essere. Queste due visioni segnarono il passaggio dal mondo greco a quello cristiano infatti e in S. Agostino troverà il culmine con una nuova concezione del desiderio.

  • AGOSTINO: primo interprete di questo passaggio, importante dal punto di vista antropologico in quanto attraverso la sua opera: Le Confessioni introduce per la prima volta l’autobiografia. È un diario personale attraverso cui fa un’analisi schietta del mondo tenendo conto della propria esperienza. Agostino per la prima volta scrive in prima persona quindi nasce il soggetto che poi sarà il protagonista assoluto della modernità a partire da Cartesio. Il pensare inizia a diffondersi in maniera sempre più ampia come nuova pratica dell’essere umano.

Con il pensiero e quindi la filosofia si nota una differenza fra l’io e l’altro a cui si pone la domanda ma la domanda è possibile solo quando colgo qualcuno che è altro da me. La filosofia quindi è la nascita della rottura del “noi con noi” e dell’individuare qualcosa di altro, l’Io appunto, che fa parte del mondo.

Agostino da un lato sentiva la spinta del desiderio e dall’altro non reagiva a tale spinta. Ciò non serve a negare il desiderio carnale ma a rappresentarlo come un demone non buono bensì come errore e perversione. Il desiderio è privo di oggetto in quanto desidera se stesso, inoltre è insoddisfacibile quindi il piacere non può appagarlo. Agostino colloca il desiderio su un piano materiale e prettamente negativo, nonostante ciò si evidenzia il fatto che proprio perché tale desiderio è insoddisfacibile rimanda a qualcosa di altro cioè Dio. Il desiderio è desiderio di Dio.

Se Dio è altro come noi possiamo amare qualcosa che è Altro rispetto all’altro, qualcosa che non conosciamo?

Ciò è possibile perché Dio a sua volta ci ama, c’è un rapporto con l’Essere che non è più essere in quanto tale ma è Dio. Agostino perciò introduce una nuova funzione del desiderio che non è solo desiderio dell’uomo ma anche amore per Dio e ciò perché anche Lui ama noi quindi c’è una corrispondenza, questo rapporto reciproco ci permette l’accesso all’alterità.

Tutto il lavoro di Agostino è volto a trasformare il desiderio in una prospettiva in cui l’uomo entra nell’orizzonte del Divino solo nel momento in cui avverte l’amore di Dio; c’è perciò una separazione, come già abbiamo detto, tra epitumia che è rivolta al piacere ed è passiva, e boulesis  che è rivolta al bene, è il desiderio attivo cioè la volontà. Il desiderio non è volontà, non possiamo decidere di desiderare qualcosa in quanto non è desiderio ma amore. La volontà indica una soggettività che è amore: ‹‹ Io ti amo perché decido di desiderarti ››. Questa è una trasformazione volontaria del desiderio che quindi sarebbe maggiore dell’amore il quale se è soggetto alla volontà posso voler continuare ad amare e quindi si è pur sempre soggetti al desiderio

Qui si passa al desiderio dell’uomo in cui il tema dell’eros è analizzato in relazione ad una società cristallizzata ma anche in una modernità che porta l’uomo a essere sempre più calato nel reale. Si passa dalla contemplazione all’azione, ciò comporta il “dis-astro” del desiderio perché per Dumoulié la modernità è un allontanamento dagli astri intesi come l’Essere, il Divino. L’uomo nel mondo agisce e l’azione tende sempre più a considerare il desiderio come malattia mortale e per principio è direttività, mancanza, il desiderio ci segnala il negativo che è in noi mentre il positivo è rappresentato dalla lotta costante dell’uomo contro tale negatività.

  • CARTESIO  nella sua opera: La passione dell’anima instaura il vecchio dualismo platonico, le passioni sono dell’anima e non del corpo in quanto l’anima è pensiero ( res cogitans ), è in estesa e quindi non macchina, mentre il corpo  ( res extensa ), è macchina, dotato dell’anima che gli altri corpi non hanno, perciò tutto il corpo è una macchina.

la differenza con Platone è che anima e corpo sono nel mondo e l’anima agisce per mezzo del corpo mentre in Platone il corpo era la prigione dell’anima. Parliamo di un apparente attività e passività in quanto le passioni sono dell’anima che è attiva ed ha un passivo ma il passivo non ha un passivo. L’attività contiene necessariamente una passività quindi la macchina non è nemmeno passività ma una cosa e basta.

Il pensiero pensa se stesso come passibile delle passioni, il corpo non centra più nulla, il pensiero pensando, conosce e patisce, agisce e subisce, perciò siamo su un piano rappresentativo della realtà che è attiva ed è esposta al sentire proprio dell’anima.

Siamo nel Seicento, periodo dell’inquisizione, perciò Cartesio rispetto a ciò che dice pone le mani avanti per difendersi e afferma che le passioni sono sei:

  1. Meraviglia;
  2. Amore;
  3. Odio;
  4. Desiderio;
  5. Tristezza;
  6. Gioia.

Desiderio per Cartesio è definibile nella sua dimensione temporale ed è sempre rivolto verso il futuro. Le passioni sono viste in una chiave pragmatica (pratica) perché tutte in relazione con il tempo.

Il desiderio ci sposta costantemente, non ha opposti perché è sempre una ricerca del bene in quanto o va verso il bene o fugge il male. Cartesio afferma: “cogito ergo sum” cioè il pensiero è padrone di se stesso, è affetto dalle passioni che possono essere anche negative ma comunque sono tutte sotto il comando del cogito, dell’Io.

Nasce una nuova categoria: il soggetto pensante è padrone di sé, l’io pur affetto dalle passioni è comunque il padrone mentre le passioni sono governate dalla sua soggettività; Cartesio parla di Io dunque soggetto razionale che domina la realtà quindi il desiderio è positivo come apertura al futuro. L’Io decide lo stato di relazione fra le passioni e l’anima è la vera essenza del mondo giacché sottopone a sé le affezioni, non a caso Nietzsche afferma: ‹‹ La ragione non è altro che uno stato di relazione fra le passioni ››.

A partire dal modello fondato sul cristianesimo il desiderio assume una dimensione di tipo catastrofico. La catastrofe del desiderio si lega ad una motivazione semplice: il concetto di desiderio, infatti, viene associato al tema della Caduta. L’uomo è una creatura pura che vive nel paradiso, gode di tutte le condizioni ideali di felicità, la quale viene interrotta dal peccato. Quest’ultimo è la causa della cacciata di Adamo ed Eva dal Paradiso terrestre, venendo così gettati nella dimensione del peccato, il quale, quindi,  si configura come prodotto dal desiderio della carne. La disobbedienza ricaccia l’uomo in una situazione di mancanza e imperfezione e la vita che ha inizio è la vita atta alla purificazione per la salvezza dell’anima e del corpo. Il Cristianesimo, pertanto, non esclude la dimensione del corpo e riafferma l’unità.

Secondo questo modello, la principale causa della Caduta è la donna che, gettata con l’uomo sulla Terra, rappresenta la corporeità del desiderio.

Il tema della Caduta è il tema della rottura (causata dal peccato) del rapporto tra uomo e Dio, rapporto che può essere ricucito attraverso un processo di purificazione del corpo. A questo punto il desiderio cambia nome e diventa LIBIDO. Questo termine deriva dal latino e significa far piacere, aver talento.

Con il Cristianesimo, quindi, si registrano due cambiamenti:

  1. Il desiderio è il segno negativo della Caduta, è traccia di peccato ed è associato al corpo della donna;
  2. Si registra un cambiamento del termine che da desiderio diventa libido.

A questo punto della storia si parla di libido o le libido, cioè le molteplici spinte corruttive dell’uomo portatore di peccato, le quali hanno bisogno di riscattarsi e, moltiplicandosi le occasioni di peccato, si passa dal plurale al singolare.

In questa dimensione il desiderio diventa il negativo, diviene desiderio diabolico. Il diabolon, infatti,  è colui che divide; il desiderio, quindi, non è più il mediatore tra divenire ed essere, ma è segno della separazione, è segno e presenza di forze che non vogliono riconnettersi con l’eterno. Il corpo, di conseguenza, è la corporizzazione transitoria del diabolon. L’uomo, però, in qualche modo può vivere per riconquistare la salvezza da cui è caduto e per farlo deve tenere lontano il corpo dalle libido.

Precedentemente avevamo visto che:

  • L’Io e la ragione come volontà sono in grado di tenere separati anima, mente e corpo attraverso la svalutazione del corpo stesso;
  • L’altra forma di svalutazione passa attraverso il modello repressivo del corpo, che va tenuto sotto controllo attraverso la repressione costante delle passioni.

La punizione è lo strumento attraverso il quale si contiene la diabolicità del corpo. Quest’ultimo in questa prospettiva assume una funzione diversa dalla prospettiva platonica ( per Platone il corpo è una prigione), infatti, per il Cristianesimo è un mezzo attraverso il quale l’uomo rimette il proprio peccato originale; da questo deriva che compito del cristiano è fare del corpo lo strumento per restituirsi la purezza perduta, quindi, deve trasformare il corpo da diabolico in simbolico, svuotandone le libido, la sua affettività carnale.

La repressione del corpo, inoltre, deve essere affidata non solo alla decisione personale dell’uomo, ma anche gestita dall’istituzione clericale che ha il compito di aiutare l’uomo a riacquistare la purezza perduta. Nasce, così, la BIOPOLITICA, cioè la disciplina che fonda il suo statuto sull’idea che il potere si costituisce e si esercita come sovranità e come potere sui corpi viventi. Si assiste ad un processo nel quale si politicizza il desiderio: il governo del desiderio è lo strumento attraverso il quale si governa il mondo.

Ora la filosofia moderna agisce attraverso la costituzione di un’altra potenza, cioè la potenza dell’Io. Il cogito ergo sum di Cartesio ( cioè è il fatto di pensare che mi rende sicuro di esistere) è il cammino di affermazione della volontà. L’Io come affermatività volontaria troverà in Kant la sua massima espressione nella concezione dell’io penso.

La ragione dell’io moderno tenta di liberare la soggettività della decisione e per fare ciò è necessario prendere le distanze dalle passioni e dal desiderio. Rimane, quindi, il desiderio negativo, ma non lo si affronta con l’umiliazione del corpo o assoggettandolo ad un altro potere, anzi, la sua negatività si gestisce attraverso l’autonomia del soggetto e la potenza della ragione. Il corpo, comunque, è in una posizione di svalutazione in entrambi i casi, poiché ora è sottomesso alla ragione.

  • SAN TOMMASO e KIERKEGAARD sono ai due estremi della teorizzazione cristiana. Secondo Kierkegaard il desiderio è libido del potere, del piacere, del sapere. Troviamo, pertanto, da un lato il modello cristiano che va da San Tommaso a Kierkegaard, mentre dall’altro il modello cartesiano. Cartesio, infatti, considera il desiderio, le passioni come buone, mentre il contrario è per Kant, secondo cui la ragione, in quanto capace di autodeterminazione, può annientare le passioni; la volontà respinge i desideri e, via via crescendo, occupa, come dato ontologico dell’uomo, l’intera dimensione dell’agire. Kant, infatti, affermerà che la legge morale è la potenza auto determinativa dell’io, è il segno dell’autonomia dell’uomo, è l’autodato incondizionato, cioè ciò che l’uomo stesso è in grado di darsi senza condizione. L’io è una grande affermazione di sé e; in quanto volontà, è un potere tanto autorevole che è in grado di volere volersi e, poiché capace di questo, si muove liberamente e si autodetermina senza condizioni. La legge morale; infatti, è mera forma perché non può avere contenuto dato che se avesse contenuto sarebbe annullata la sua autonomia e la sua incondizionatezza. Una forma, però, proprio perché non ha contenuto, esprime la potenza estrema dell’autonomia tutto ciò è il compimento del percorso cartesiano.

Proprio a questo punto in cui il desiderio è al punto più basso del pensiero, poiché dominato in Cartesio e annientato in Kant, riappare sotto una nuova luce con la critica alla volontà di Schopenhauer .

Kant aveva affermato che con la ragione si possono conoscere tutte le cose manifeste ( i fenomeni); ciò che non si manifesta è il noumeno, cioè quello che non si può conoscere ma solo pensare. In questo modo Kant cerca di risolvere il problema della ragione e introducendo il concetto di noumeno aprirà un nuovo problema, che sarà quello dell’inconscio, affrontato da Schopenhauer. Quest’ultimo attraverso il desiderio non solo introdurrà il problema dell’inconscio, ma avvierà un processo che porterà ad una metodologia per mezzo della quale si può conoscere il fenomeno del desiderio. Schopenhauer, partendo dalla critica al concetto di volontà di Kant, dichiarerà che ciò che non si manifesta può essere pensato e se può essere pensato allora vuol dire che può essere intuito. Ciò che sfugge alla manifestazione di sé ,dietro cui, però, c’è qualcosa che pur non manifestandosi può essere colto intuitivamente, è la VOLONTA’.

La volontà è una forza oscura della pulsione vivente che non riusciamo a ridurre alla comprensione poiché non siamo in grado di rappresentarla, però ne intuiamo la forza.

Se Kant ci ha presentato una volontà in grado di sottomettere quelle spinte emozionali che secondo lui sono cancri della ragione, allora SCHOPENHAUER rovescia questa prospettiva kantiana, affermando che ciò che determina veramente il nostro agire è un’energia molto profonda e oscura che ha un solo fine che noi possiamo sperimentare, cioè quello di farci soffrire; è in grado, quindi, di produrre sofferenza e il dolore è ciò a cui siamo assoggettati e da cui non possiamo sottrarci. Per Schopenhauer l’unico rimedio per sottrarsi alla volontà oscura è un atto di eutanasia della nostra volontà, cioè dobbiamo uccidere quest’ultima per cercare di non subire il dolore provocato dalla volontà oscura e per fare ciò bisogna imparare a non volere. Bisogna attivare un meccanismo che neghi il desiderio, dato che solo attraverso la rinuncia del desiderio si possono limitare i dolori che l’esistenza volitiva produrrebbe. A questo punto è inutile dire che il piacere sessuale è pur sempre un’esperienza soggettiva e data dalla nostra volontà e che è il mezzo attraverso il quale la specie realizza se stessa, poichè è solo un piacere illusorio fatto ai fini della volontà oscura e non della volontà di riprodursi. L’uomo è in balia della volontà come forza vitale che egli non può dominare e, invece, da cui è dominato.

L’ascesi, cioè l’esercizio a non volere nulla, può aprire la porta verso il NIRVANA, il quale è lo stato di indifferenza al mondo; l’asceta, così, non è più esposto al dolore del mondo e da vivo ritorna all’unità del tutto. La rinuncia della vita, come occasione che l’uomo ha in vita di partecipare all’unità originale, è un principio di negazione dell’individuazione. Schopenhauer, pertanto, con l’operazione del non volere nulla attraversi il meccanismo dell’ascesi, indica il processo di negazione dell’individuo, quindi ritorno all’indistinto, che sarebbe proprio la causa della nostra sofferenza. Il suicidio per Schopenhauer non è una risposta perché questo è un atto della volontà oscura.

Questa visione di Schopenhauer trova nell’800 due riprese importanti: nel pensiero di Nietzsche, il quale rovescerà la visione schopenhauriana; e nel pensieri di Freud. Quest’ultimo pensiero è caratterizzato dal fatto che questa volontà è simile all’inconscio, ma in che senso la volontà di Schopenhauer somiglia all’inconscio?

Il concetto di intuibilità e non rappresentabilità è il concetto su cui FREUD pone le basi dell’attività psichica. La psiche non si riduce alla semplice manifestazione, ma si esprime attraverso un processo energetico che caratterizza quella che Freud chiamerà dinamica ed energia dell’economia psichica. Freud nell’Introduzione alla psicoanalisi scrive che la psiche è un’ attività processuale e non un luogo. Affermando questo egli risolve il problema cartesiano sulla sede dell’anima. Freud parla di processi psichici, i quali sono essi stessi inconsci, cioè sono costantemente un’attività pensante, cosciente e ciò che viene pensato non deriva tutto dall’elaborazione cosciente di ciò che c’è intorno, ma giunge dall’attività incessante del processo psichico, dal quale emergono frazioni della nostra vita che fanno parte della frazione psichica totale. Possiamo affermare, perciò, che la psiche è un processo continuo dove la gran parte non è un processo cosciente.

Secondo Freud la configurazione delle nostre tendenze, che si manifestano nella struttura della psiche, sono determinate dalle primarie esperienze legate ad un meccanismo di tipo soddisfattivo o insoddisfattivo di bisogni primari e che sono legate a soddisfazioni di carattere corporeo. Il carattere corporeo di queste soddisfazioni hanno natura sessuale perché hanno come riflesso il piacere; di conseguenza l’intero corpo è una struttura di soddisfazione del piacere, che nella seconda fase dell’infanzia si trasforma in genitalità. Queste tendenze, inoltre, agiscono come cause determinanti di nevrosi.

L’utilizzo di queste energie e tendenze non rende necessario che siano orientate al piacere, anzi, possono avere anche una parte importante nell’arte. L’energia libidinale, pertanto, è un’energia economica che produce altro attraverso un processo economico ed un processo di sublimazione, mediante il quale si trasforma da piacere sessuale direttamente in atto sublimato che porta con sé la ricchezza di stati e di forme che non ha nemmeno attraversato.

Con Freud, quindi, l’inconscio perde il carattere di indeterminatezza, che lo distingue in Schopenhauer, per acquisire un nuovo significato, diventando un processo energetico che si identifica con le tendenze sessuali primarie inibite.

L’inconscio, inoltre, si percepisce attraverso il sintomo, il quale è la sostituzione al posto di qualcosa di qualcosa che non è riuscito a manifestarsi. I processi psichici sono processi che non tutti giungono a coscienza, ma che si manifestano pure come sintomi, che Freud chiamerà sintomi nevrotici. L’idea di Freud è, infatti, che se osserviamo i nostri comportamenti vedremo manifestarsi non solo gli atti coscienti, ma anche altri che sono sintomi di qualcosa che non è riuscito ad emergere ed emerge attraverso qualcos’altro.

Non è un caso che a teoria freudiana verrà chiamata meta psicologia, cioè studio filosofico della psiche, dove per psiche non si intende più solo la coscienza ma l’intero processo.

La parola ψυχή diventa l’intera attività nervosa centrale, fatta di conscio e inconscio, i quali si producono non solo in un processo naturalistico ma anche culturale, cioè, mentre l’attività inconscia di un animale esiste in relazione al processo naturale, anche nell’uomo questi processi sono significativi perché non si rifanno solo al processo naturale, ma anche culturale; nell’animale, infatti, non può esserci nevrosi, mentre nell’uomo sì.

Freud conserva l’idea del desiderio in negativo, secondo cui è una traccia di memoria nel tempo  che viene sentita come mancanza.

LACAN riprende in maniera sistematica il tema del desiderio e lo caratterizza, ancor più che in Freud, attraverso la dimensione reale del linguaggio, cioè l’idea che l’inconscio è strutturato in un linguaggio di  cui il desiderio segue una sintassi. Il desiderio, quindi, è un linguaggio che ha una struttura sintattica costituita su due assi:

  1. Metafora, attraverso la quale viene descritto qualcosa con un altro evento;
  2. Metonimia: sostituzione di qualcosa o qualcuno con qualcos’altro.

L’analisi di Lacan si fonda sull’idea che il desiderio si presenta in ogni nostro atto di metonimizzazione allorché ogni uomo all’origine della propria nascita ha dovuto abbandonare l’oggetto primario, cioè la madre; ogni volta che il desiderio si manifesta parla il linguaggio metonimico, il quale indica il passaggio di figura che abbiamo dovuto affrontare, cioè l’abbandono della madre.  Il desiderio tenta di presentarsi e a volte non ci riesce, perché c’è qualcosa che non consente di esprimersi, quando questo accade il sintomo si manifesta come sostituzione (metafora) della forma incapace di esprimersi del desiderio stesso.

La prospettiva di Lacan è una prospettiva di completamento dell’opera di Freud e di più precisa determinazione dell’inconscio, in cui la contiguità della metonimia rispetto alla perdita della madre e la metafora come manifestazione del sintomo sono gli strumenti primari attraverso cui l’inconscio parla. Per Lacan, pertanto, il desiderio manca costitutivamente perché quella mancanza sta persino della perdita dell’oggetto amato, poiché questa mancanza sta all’atto stesso del nostro nascere. Secondo Lacan il nato alla nascita deve essere preso dalla madre o da qualcuno, quell’atto di essere preso per la prima è una risposta che il neonato riceve ad una domanda che non è stata posta. Questa risposta determina una sensazione di vuoto che poi sentirà per tutta la vita, è ciò che struttura quel sentimento di mancanza costitutiva. Lacan in questa visione si ispira ad HEGEL, il quale ha rappresentato uno dei momenti più alti dell’idealismo. Per Lacan il desiderio è essenzialmente il desiderio dell’Altro, intendendo con questo che il desiderio di ciascuno di noi è il desiderio che l’altro ci desideri, quindi quel posizionamento socratico che pone l’amato in posizione di maggiore forza rispetto all’amante. Tutto questo Lacan lo afferma in base al pensiero di Hegel. Quest’ ultimo riferisce che l’autocoscienza, vale a dire la coscienza riflessiva, è quella rottura di unità autoreferenziale dell’io. L’uomo arriva all’autocoscienza attraverso il riconoscimento: il desiderio nella fenomenologia dello spirito è ciò che permette all’uomo l’accesso alla propria coscienza. Nella coscienza semplice il desiderio è un processo di assimilazione dell’oggetto fuori di me, questo lo realizza attraverso la distruzione dell’oggetto stesso. Il passaggio dalla coscienza all’autocoscienza è il passaggio dal desiderio dell’oggetto al desiderio del desiderio. L’Altro non è l’altro oggetto che incorporo, ma desidero dell’altro il suo desiderio.

Con la dialettica servo-padrone Hegel spiega che alla fine è il servo in una condizione di superiorità nei confronti del padrone e non il viceversa. Mentre il servo, infatti, non ha bisogno del padrone e al tempo stesso lo riconosce, invece, il padrone non riconosce il servo poiché lo considera servo, però, al tempo stesso ne ha bisogno e proprio perché non lo riconosce e ne ha bisogno, quando il servo non c’è il padrone ne sente la mancanza.  In conclusione il desiderio dell’Altro di Lacan è il desiderio di essere desiderati dall’Altro, dopo averlo riconosciuto. Ci troviamo in una dialettica del desiderio, che nasce da una dimensione negativa; anche in Hegel, quindi, e in più con Lacan, il desiderio rimane collocato in una dimensione negativa.

Nella modernità c’è anche una prospettiva che guarda il desiderio in chiave positiva gli autori che rappresentano il desiderio come forza sono Spinoza, Nietzsche, Deleuze e Guattari. Per Nietzsche il desiderio è qualcosa che è legato con la volontà, ma quest’ultima non è né una volontà individuale né una volontà metafisica, come l’ha intesa  Schopenhauer.

Il pensiero di Nietzsche è influenzato da SPINOZA e Schopenhauer. Il primo è un referente per la prospettiva di Nietzsche poiché opera un radicale mutamento della concezione della sostanza, che Cartesio aveva distinto in res cogita e res extensa; Spinoza, infatti, indica la sostanza come unica e quest’unica sostanza è Dio, la quale è caratterizzata da una molteplicità di attributi, i cui principali sono, appunto, la res cogita e la res extensa. La sostanza, quindi, non è trascendente, ma immanente, cioè è la pura presenza e questa pura presenza è ovunque nei suoi infiniti attributi. A questo punto, pertanto, possiamo affermare che Dio è la natura stessa, è il mondo stesso, è la totalità. Ma che differenza c’è tra il mondo e Dio? Troviamo una differenza di modo: Dio è natura che crea, mentre la natura è natura naturata, cioè creata; entrambi, però, sono la stessa cosa, in quanto tutto è Dio (panteismo), di conseguenza, se tutto è Dio allora Dio è necessariamente immanente.

In questa prospettiva il desiderio è l’essenza stessa dell’uomo, è coincidente con l’agire. L’uomo è azione e l’azione è ciò che si determina in funzione del desiderio (conatus). Se il desiderio è appetito unito a consapevolezza di sé, allora questo appetito è attivo quando è adeguato a questa consapevolezza e ci restituisce il termine affectus in senso positivo: sono affetto in positivo dalla consapevolezza del mio appetito, mentre quando non ho la piena consapevolezza di questo affectus sono passivo e lo subisco fino a quando non lo chiarisco. In altri termini, quando riesco a chiarire la causa di un’affezione allora intendo un’azione, mentre, quando non riesco a chiarirmi la causa allora intendo una passione.

Il desiderio, quindi, è azione, è attività e qualunque attività è essa stessa passione, perciò il desiderio è l’essenza dell’uomo. L’agente uomo è agente perché consapevole di questa azione.

La concezione platonica di separazione tra mondo dei fenomeni e mondo delle idee viene risolta dalla prospettiva di Spinoza, la quale, poi è importante per tutta l’opera di NIETZSCHE. Nel Crepuscolo degli idoli, infatti, egli intende gli idoli come antiche verità, di conseguenza, il crepuscolo degli idoli è la messa in discussione della concezione di Socrate e Platone, che ha come segno la decadenza  della filosofia, della politica, dell’arte e della letteratura, poiché la decadenza è decadenza della vita. Il nome che può essere dato a questo declino è NICHILISMO, cioè volontà di nulla. Nietzsche è colui che denuncia la parabola nichilistica del pensiero occidentale. L’espressione volontà di nulla l’abbiamo ritrovata in Schopenhauer, secondo cui ciò che ci agisce è un fondo oscuro, malvagio, che è la volontà della vita come dolore, il cui unico scopo è il nostro annientamento. In Schopenhauer, quindi, la volontà è il negativo e il nostro positivo è solo apparenza; bisogna non volere nulla così da poterci sottrarre alla volontà di nulla, che è cieca volontà della vita.

Questa concezione viene rovesciata da Nietzsche, secondo cui la volontà della vita non è il nulla, ma è volontà di potenza e non volontà di potere. La volontà di potenza è l’idea che la vita è essenzialmente un principio di espansione di se stessa, di creazione di se stessa. Pertanto, non è un principio intenzionale, ma una constatazione: la vita è solo questa volontà di azione, di crescita. Per Nietzsche la volontà di potenza della vita è l’opposto della volutas di Schopenhauer, poiché la prima è positiva e creativa, mentre la seconda è negativa e distruttiva.

L’uomo si trova dentro questo processo del volere più forza proprio della vita e non può fare altro che volere la vita, cioè non può fare altro che dire di sì alla vita; dicendo di sì si esprime questo impulso della vita, che è volere se stessa. A partire da Socrate, però, la potenza della vita è stata umiliata e idealizzata. La prima grave spiritualizzazione è consistita nell’idea che il mondo vero fosse aldilà e che gli uomini sono aldiquà per tracotanza. La vita aldiquà è una vita che serve per risanare il debito del peccato per poter ritornare lì da dove siamo venuti, ma questo ritornare può essere inteso come pulsione di morte. Nietzsche sostiene che questa pulsione di morte, cioè desiderio come qualcosa di negativo, è una continua mortificazione della vita, è una volontà di nulla, questo perché volere nulla, convincere gli uomini ad una negazione della vita, diventa un grande dispositivo di potere. In questo senso, la politica, l’economia sono macchine di assoggettamento della vita, sono oggetti del potere che controlla le vite devitalizzandole. Il desiderio è l’irriducibilità della vita al dominio del potere. Questa concezione, che in Nietzsche viene individuata il Dioniso, è ciò che è stato tolto dal pensiero occidentale per poter esercitare quel dispositivo di controllo sulle vite.

Nietzsche, inoltre, rivaluta il corpo. Prima la corporeità veniva vista come prigione dell’anima, mentre per Nietzsche il pensiero, l’anima e il corpo non sono altro che “attributi” del corpo, non possono esserci senza il corpo. Il corpo, quindi, è la grande ragione, di cui la ragione è una piccola ragione, è una funzione del corpo. Questa interiorità rivendica attraverso il dionisiaco il suo diritto, cioè la sua natura creativa, attiva, di divenire continuo contro ogni tentativo di immobilizzazione. Ciò che Nietzsche mette in discussione è il carattere antivitale, in questo senso il desiderio è divenuto malattia. Nietzsche non oppone un altro mito, ma afferma che la vita non ha alcun senso eppure noi dobbiamo dire di sì, perché quella mancanza di senso della vita è proprio l’idea che la vita non ha un senso per un aldilà e proprio per questo ha un senso per l’aldiquà, cioè della vita che noi viviamo. Se noi, quindi, per senso intendiamo la verità allora la vita non ha senso, mentre se per senso intendiamo la capacità di conferire senso alla vita allora la vita diventa piena di senso, a patto che, però, la vogliamo, cioè che diciamo di si e con questo dobbiamo accollarci tutto quello che comporta. L’accettazione del dionisiaco della vita sta non nella pulsione di morte e non nel principio di autoconservazione, infatti, Nietzsche si oppone a queste due visioni e afferma che la pulsione della vita è di potenziare se stessa; la vita è spreco, e abbondanza, eccede dall’essere come divenire, cioè è il fuoriuscire dalla dimensione dell’essere per entrare nella dimensione del divenire.

Un’altra svolta è rappresentata Freud, il cui pensiero è una risposta a quel processo di antropologizzazione  del pensiero. La prospettiva di Freud è una prospettiva di ritorno alla natura, di ritornare sull’uomo in carne ed ossa: è il corpo con la sua struttura che determina la prospettiva di comprensione del mondo; non ci sono strutture date, ma c’è una produzione del mondo che è operata dalla dimensione corporea, la quale ne interpreta forme, significati, contenuti. Non c’è un mondo che sia determinato in strutture eterne che dobbiamo decodificare, ma c’è solo un esperienza diretta che, in rapporto con il mondo, fornisce un interpretazione del mondo stesso. In questo rapporto troviamo la critica della morale, affrontata nel capitolo “Quelli che migliorano l’umanità” del Crepuscolo degli idoli. Qui Nietzsche ci da un’idea di cosa sia la morale, indicando ciò che la morale diventerà come conseguenza del suo pensiero. Egli afferma che non esistono per nulla fatti morali. Se osserviamo gli eventi, questi non contengono una moralità intrinseca, ciò che determina la moralità di un fatto dipende dalla nostra interpretazione del fatto. Con questo filosofo si ha una destrutturazione delle categorie, le quali erano utilizzate come riferimento. Mentre la morale è un’interpretazione dell’uomo stesso, non si da una morale in se, ma dei fatti che interpretiamo secondo prospettive anche di tipo morale. La morale quindi perde il suo carattere di principio a cui fare riferimento e diventa essa stessa il fatto oggettivo di un’interpretazione, pertanto è ancora all’opera il desiderio inteso come volontà di potenza. Alla domanda “Chi è l’uomo?” ora si risponde che è colui che produce conoscenza, significato, morale, fede e produce tutto ciò in vista non di una forza oscura ma di una forza chiara, che è la volontà di potenza della vita e volontà di produzione. Di conseguenza il rovesciamento non consiste più nella domanda “Che cos’è l’uomo?” ma “Chi è l’uomo?”. La prima domanda rende una fissazione come se l’uomo fosse un determinato, ma, invece, lui si determina perciò questa domanda non può esserci, poiché l’uomo non è cosa ne oggettivabile, è un produttore di creazione e in quanto tale è la manifestazione più evidente dell’unica forza, cioè della potenza come creazione. Qui la volontà di potenza va intesa come espressione di una spinta verso qualcosa che non è un oggetto, ma è un aumento della propria produttività. Parleremo di ATEOLOGIA       dove “Telos” sta a significare “fine, finalità”. In questo senso la vita è una volontà ateleologica, cioè dove non ha una finalità, ma è continua volontà di creazione e produzione. Se la vita è produttività allora essa è desiderio. In questo senso la vita è un divenire e non essere. Se la prospettiva di Nietzsche  è una prospettiva possibile allora si capisce come, da un punto di vista del singolo uomo, quest’ultimo sia espressione del desiderio; l’uomo è esso stesso volontà di potenza. Di tutto questo il pensiero moderno ha affermato il contrario poiché esso è un dispositivo antivitale, anticreativo, anti desiderante, quindi, è un dispositivo di assoggettamento. Nietzsche fa riferimento a due forme di assoggettamento: una cristiana-moderna e l’altra induista. Nietzsche fa una distinzione tra addomesticamento e allevamento. Il primo è il modello della tradizione cristiana, inteso come addomesticamento degli istinti; il secondo è il modello della tradizione indiana, dove gli uomini vengono gerarchizzati in caste e a seconda delle quali vengono allevati. L’uomo, essendo volontà di potenza, non può essere ne allevato ne addomesticato, perciò entrambi i modelli non sono accettabili nella prospettiva della vita come creazione. Una delle soluzione che il nostro testo dà al pensiero di Nietzsche è la ripresa di uno dei temi più dibattuti, quello della teoria dell’eterno ritorno, cioè quell’idea che viene presentata in Zarathustra, secondo la quale il tempo assume di nuovo una dimensione di tipo circolare. Ciò che caratterizza il mondo occidentale è la teleologia, in cui il mondo è orientato verso fini e il tempo è lineare. L’uomo, nel modello laico, ha una naturale tendenza verso il meglio (linea ascendente), mentre, in termini cristiani il mondo è la realizzazione attraverso il quale raggiungere la salvezza. Di conseguenza, sia il modello laico che quello cristiano sono caratterizzati dalla finalità, dalla teleologia che ci porta ad un fine ultimo che consente all’uomo di raggiungere la perfezione ed il tempo è rappresentabile come una linearità. La teoria dell’eterno ritorno dell’uguale è il tentativo di accedere al modello di un tempo teleologico e, poiché l’obiettivo di Nietzsche è il rovesciamento, egli introduce il tema del tempo circolare, dove non c’è un fine ultimo, una salvezza, ma questo è un cerchio che si sviluppa e decade e che continuamente torna su se stesso. Quest’idea consente a Nietzsche di effettuare un opera di tipo antropologico. Egli si scaglia contro la fede, la quale è una forma della verità. Ora la necessità di Nietzsche di proporre la tra svalutazione di tutti i valori pone il problema antropologico di comprendere la necessità di avere fede. Per Nietzsche l’uomo è un animale venerante che ha bisogno di venerazione e la fede è la forma più tipica della venerazione. La fede, quindi, è un bisogno. Ora nasce la domanda “Qual è il carattere proprio del divino?”, la cui risposta è la sua divinità. Nietzsche, infatti, siccome aveva affermato che Dio è morto e aveva messo in discussione i fondamenti della ragione dichiara che il divino è la divinizzazione dell’esistenza e per divinizzare l’esistenza bisogna pensarla come eterna che il divino è la divinizzazione dell’esistenza e per divinizzare l’esistenza bisogna pensarla come eterna. Ma siccome l’esistenza è finita, come si può divinizzare qualcosa di finito? Con la teoria dell’eterno ritorno Nietzsche piega il tempo in circolarità per eterizzare l’esistenza. In questo modo il tempo perde la sua linea finalistica, si ripiega in un cerchio ritornante e questo ritorno dell’esistenza è eterno. Così si risolve il problema antropologico della fede, quello cosmologico del tempo e non si ricade in una formulazione di tipo metafisico.

  • Ora trattiamo il tema del COMPLESSO DI EDIPO. L’Edipo è una tragedia greca caratterizzata da un gioco nel quale l’Edipo Re inconsapevolmente, manipolato dal destino, da re amato si trasforma in identità debole, disconosciuta non solo dai suoi cittadini ma anche da se stesso. Edipo, infatti, si ritrova a scoprire di aver ucciso suo padre e di aver sposato la propria madre; di fronte a questa scoperta di dissolve nel mondo e si acceca cercando di non vedere più la luce. Su questa tragedia Freud costituisce il punto di avvio nel quale mette insieme la strutturale costituzione originaria di ogni uomo, di ogni psiche, nella sua forma ambigua di una pulsione primaria che è, da un lato desiderio di possesso e dall’altro desiderio di morte di possedere questo possesso. Il complesso di Edipo è quella forma che si sviluppa nel bambino di 3-5 anni quando l’investimento pulsionale è stato scaricato sulla madre e nell’atto di formarsi una consapevolezza si scatena un conflitto. Il bambino, infatti, desidera appropriarsi dell’oggetto che lo ha accudito (la madre) e vede nel padre un nemico fondamentale del quale egli desidera la morte per liberare il campo alla sua erotizzazione completa. Quest’uccisione non avviene mai poiché il padre è un istanza di potere e di potenza. Siccome questa pulsione di uccisione non avviene, il bambino viene frustrato da ciò. Questa frustrazione viene definita da Freud “fase fallica” per il confronto che il bambino farebbe con il padre e questa fase introduce il bambino in un successivo periodo di latenza. Quest’ultima fase e quella precedente decidono il modo con cui avverrà il superamento e la scelta di rivolgersi in esterno in età adulta. Freud ritiene che questo complesso abbia una portata universale. La prospettiva del complesso di Edipo non consiste nel trasferimento della cultura sul piano dell’inconscio, ma il contrario, cioè è la costituzione dell’inconscio che genererebbe la storia di Edipo. Freud concentra l’idea che la struttura dell’inconscio si costituisca secondo quest’esperienza di tipo edipico e due sono i fattori di questa costituzione: da un lato il carattere triangolare del complesso edipico (padre, madre, figlio); dall’altro la bisessualità costituzionale del bambino, il quale per Freud è il perverso polimorfo. Questo complesso si sviluppa soprattutto nel bambino poiché il bambino prende il nutrimento dal seno materno. Nei confronti del padre egli opera un investimento di identificazione, mentre nel caso della madre, l’altro è il seno. Il bambino quindi resosi conto di non potersi sostituire al padre, prova frustrazione e la forza del padre risulta essere la castrazione del bambino (perdita di qualcosa che si aveva); a questo punto si va via via spegnendo il progetto incestuoso. Nella prospettiva di Freud anche la femmina vive il complesso di Edipo ma in una forma diversa. La bambina, infatti, non intende il fatto che non abbia il fallo come castrazione, ma il suo complesso risulta dalla mancanza del pene, che viene vista come punizione subita. Questa condizione viene accettata dalla bambina ma con un tentativo di rivalsa. In questo modo il complesso della bambina culmina con il desiderio di generare un figlio al padre; questo desiderio viene abbandonato poiché non è esaudibile. Questi due desideri di avere un pene e di generare un figlio rimangono nell’inconscio per prepararsi alla funzione sessuale. Freud, comunque, avanza il dubbio che il complesso di Edipo non si possa applicare alla bambina. In conclusione possiamo affermare che la minaccia di una perdita viene sentita maggiormente rispetto invece alla consapevolezza di una mancanza originaria.

 

  • DELEUZE, filosofo francese, porta all’estreme conseguenze quello che è stato il processo di inversione del desiderio avviato da Spinoza e Nietzsche. Egli afferma che possiamo considerare Marx, Nietzsche e Freud come autori appartenenti alla scuola del sospetto, poiché realizzano un mutamento delle tradizionali filosofie, mettendo in discussione l’impianto veritativo (Nietzsche), l’impianto capitalistico (Marx), il modello di configurazione della coscienza (Freud). Sottolinea, però, il fatto che il lavoro svolto da Nietzsche si differenzia dagli altri. Mentre Marx e Freud rappresentano l’alba della nostra cultura attuale, Nietzsche rappresenta l’alba di una controcultura. Infatti se consideriamo gli effetti del marxismo e del freudismo, questi sono stati esorcizzati da ogni carica espressiva, hanno ristabilito codici ben definiti (famiglia, stato). Nietzsche, invece, è la negazione di tutti i codici. Questo tema che Deleuze riprende e che pone Nietzsche in una posizione diversa è importante perché è la ragione per la quale egli si pone il compito di portare a compimento il contenuto “virtuale” dell’operazione di decostruzione che Nietzsche ha operato nei confronti degli idola. Nel corso del pensiero occidentale la giustizia, la morale, il sapere rappresentano uno sforzo di adeguamento ad un ordine del mondo, il quale è adeguato e bisogna conoscerne l’ordinamento. Quest’ordine del mondo non è messo in discussione e bisogna vedere come raggiungerlo. Così la conoscenza è divenuta l’autentica situazione dell’uomo, è l’obbedienza a ciò che è vero. Questo modo, però, di intendere la conoscenza è venuto meno grazie a pensatori come Nietzsche, Marx e Freud. Ora non si crede più che ci sia un ordine vero a cui bisogna adeguarsi e tutte le categorie entrano in crisi. L’accusa che Nietzsche rivolge al pensiero occidentale sta nel fatto che, pur avendo ucciso Dio, questi fingono che Dio non sia morto e con questo mascheramento praticano una volontà di nulla (Nichilismo). Questo nichilismo come volontà di nulla, mascherata da potere, si esercita attraverso le pretese di una ragione in grado di far corrispondere il proprio ordine all’ordine del mondo. In Schopenhauer abbiamo un nichilismo che decide di non volere nulla, quindi nichilismo passivo; mentre in Spinoza e Nietzsche, abbiamo un nichilismo attivo, in cui si coglie la vita come desiderio, quindi volontà di non essere sottomessa al proprio impoverimento. L’uomo ha l’occasione di diventare soggetto attivo. L’autoformazione è il processo di dare a se una forma e non lasciarsi formare dalle istituzioni. Dare a se una forma è l’atto di espressione del desiderio; la vita è desiderio di forma. Una volta venuti a maturazione gli elementi della crisi dei valori, che cosa rimane? Per alcuni rimangono solo le forze, cioè o il brutale gioco delle forze (chi è più forte) o ci resta il creativo gioco del desiderio (chi può crea più da forma). Deleuze critica le due categorie fondamentali formate nel ‘900, il capitalismo e la psicoanalisi. Per Deleuze la psicoanalisi freudiana (lo schema edipico) è uno schema oppressivo e compressivo nella sua strutturazione. In altre parole, il modello della psicoanalisi di Freud è un modello dell’inconscio troppo povero; infatti per il filosofo francese non tanto l’Edipo re  ma l’Edipo a Colono dovrebbe essere visto come orizzonte a partire dal quale si ha la costituzione delle forze, dove il desiderio non subisce l’onta della castrazione che, invece, l’Edipo re rappresenterebbe. Nell’Edipo a Colono assistiamo a una rivalutazione della figura di Edipo che, ora, acquisisce credibilità. La morte misteriosa di Edipo, infatti, rivaluta la figura e l’azione di Edipo, poiché ora si ha la consapevolezza che egli non aveva colpa. In questa tragedia Sofocle scrive che non nascere è la cosa migliore e se si nasce bisogna aggiungere presto là da dove siamo venuti; si ritorna, quindi, alla pulsione di morte. La vita, nella versione dell’Edipo a Colono, viene vista come sofferenza, come sentimento di ritornare nel nulla. Proprio su questo che Deleuze si basa per mettere in discussione la psicoanalisi e i dogmi che, da Platone a Freud, hanno caratterizzato il desiderio per la sua negatività. Secondo Deleuze il desiderio non può essere ridotto a uno schema di tipo triadico, poiché questo, se letto nella prospettiva di Edipo a Colono, è innocente. Con la rivalutazione della figura di Edipo i sentimenti del bambino si rovesciano in sentimenti positivi. Per Deleuze lo schema freudiano fissa il desiderio sullo schema della sessualità, mentre per lui il desiderio non può essere ridotto solo alla pulsione sessuale. Egli rivaluta il corpo interpretandolo come una struttura desiderante, o meglio, è una macchina desiderante; questo, però, non vuol dire che nella sessualità c’è l’unica forma del desiderio, ma è una strutturazione complessa di aperture, cioè ha un rapporto con il mondo di continua apprensione. Il corpo, pertanto, è la frontiera attraverso la quale si produce il desiderio e il prodotto del desiderio, cioè i contenuti che la vita mette a disposizione della corporeità. Il complesso di Edipo si rovescia in una dimensione di innocenza originaria e, al tempo stesso, impone all’uomo stesso (in prospettiva etica) un’assunzione di questa posizionalità aperta al mondo di tipo creativo. Tutto questo vale a qualunque livello sia materiale sia intellettuale. Questi ultimi sono in tensione tra loro e questa tensione produce continuamente senso e significato delle cose che non sono già date, ma sono accadimenti che vengono prodotti ogni volta.

Per quanto riguarda il pensiero RIZOMATICO (dove rizoma è un vegetale senza radici), l’idea del pensiero di uno sradicamento è ciò che Nietzsche ha prodotto secondo Deleuze. La destrutturazione degli ordini costituiti, sradicati dalle loro false illusioni, produce da un lato una realtà rizomatica, dall’altro consente di liberare ciò che il modello radicativo teneva sotto controllo, cioè il desiderio. La prospettiva di Deleuze è quella di sottoporre il desiderio a una critica e ad una rivendicazione del suo significato positivo e, siccome è esso stesso produttività, sfugge. Per Deleuze e Guattari il desiderio è l’essenza dell’uomo. Però non più essenza intesa come sostanza, ma come ciò che caratterizza l’uomo in quanto tale. Il desiderio, quindi, è il continuo prodursi di oggetti pericolosi, perché sempre visti come qualcosa da reprimere e sono ogni volta l’irruzione dell’uomo. Il desiderio è solo attività, produttività, nessuna mancanza, e tuttalpiù malinconia, nostalgia; quest’ultime sono le esperienze emotive relative al passato, dove la prima non sempre è relativa ad un oggetto, mentre la seconda è accostabile ad un oggetto. Il desiderio, pertanto, è rivolto al futuro, è sempre desiderio di qualcosa che non c’è e, siccome rivolto al futuro, non posso sentirne la mancanza. Per Deleuze il desiderio non è un sentimento, ma è una volontà di potenza della vita, cioè carattere specifico del divenire come produzione. Questo è il carattere eversivo del desiderio, il quale non è ordinabile. Proprio perché la sua caratteristica è la sua espansione, ora, il desiderio diventa un problema di carattere politico.

Con Spinoza, Deleuze e Guattari il desiderio viene trascendentalizzato, cioè del desiderio viene colto il carattere proprio del modo di essere dell’ente uomo; il concetto di trascendentale a partire da Kant è il termine che serve a designare il modo con il quale conosciamo. Nella prima parte del libro il desiderio è in rapporto trascendente, è segno di un costitutivo rapporto con l’essere; nella seconda parte il desiderio, invece, perde questo suo carattere per diventare nella sua antropologizzazione una struttura trascendentale, cioè modo costitutivo dell’essere dell’uomo. Questo passaggio dal desiderio considerato come cifra del trascendente si trasforma in qualcosa che trascendentalmente caratterizza l’ente dell’essere uomo. Se attraverso la trascendentalizzazione del desiderio si è risolto il problema dell’essere, è chiaro che in Deleuze, Guattari e Spinoza il desiderio, nella sua trascendentalità, è riferito alla sua dimensione immanente, senza più riferimenti al trascendente. Ora, quindi, tutto è posto su un unico piano, quello del mondo terreno che è il piano dell’immanente. Questo unico piano sul quale esercitiamo la nostra riflessione immanente si caratterizza attraverso il fatto irriducibile di essere contraddistinto in maniera trascendentale dal desiderio. Il problema del desiderio da un orizzonte metafisico ci porta ad un orizzonte immanente; senza il desiderio non possiamo esserci. Resta il problema di capire come questo processo di immanentizzazione finisca storicamente per caratterizzare le forme con cui il desiderio si è presentato. In altri termini, stabilito che costitutivo del trascendentale e il desiderio, ora questo mondo ha assunto una varietà di forme, che sono testimoniate dal rapporto che il desiderio ha avuto in relazione alle principali categorie delle formazioni sociali e culturali dell’uomo (letteratura, legge, economia).

Il tema del desiderio è ambiguo, è un’oscillazione tra Eros inteso come amore e Eros inteso come desiderio, il quale spinge la vita ad azioni di trasformazione, di creazione, di produzione. Anche la trascendenza, in Deleuze e Guattari, non viene negata ma trascendentalizzata, cioè anche il carattere incorporeo del processo di produzione del desiderio è pur sempre aldiquà e non aldilà di una dimensione costitutivamente trascendentale. Il desiderio è il motore che produce la trascendenza ma non è trascendenza.

Barthes nel saggio fra “Menti di un discorso amoroso” ci da quasi tutte le forme con cui il desiderio si presenta nella letteratura. Egli apre questo saggio con una serie di lemmi, in cui il primo è dedicato all’abbraccio. Con questo Barthes assegna un’espressione che indica fenomenologicamente il significato di questa forma di questo stato che è proprio degli stati amorosi; il gesto dell’abbraccio amoroso sembra realizzare il sogno dell’essere amato. Il desiderio diventa ciò che conferisce senso al nostro esserci, e lui che dà senso al nostro vivere. In quest’opera troviamo numerosi termini come ascesi, atopos, attesa, compassione, corpo, ecc. Questi termini indicano il rapporto che c’è tra desiderio e amore e le forme attraverso le quali si sono confrontati. Nella tradizione cristiana il desiderio viene considerato come negativo, in quanto legato alla dimensione carnale del peccato, e ciò che impedisce la purificazione del nostro essere. Al desiderio questa tradizione oppone il termine Agape, inteso come amore disinteressato, cioè l’amore reciproco tra Dio e gli uomini ed è un amore di tipo fraterno. Questa è una forma di amore che privilegia la gratuità, è un amore gratuito dato e ricevuto per grazia, senza interesse. È impossibile che l’uomo ami disinteressatamente, però questo non vuol dire che non amiamo fraternamente; amiamo disinteressatamente il nostro fratello perché all’origine c’è la legge contro l’incesto, la quale impone l’assenza, la necessità di una mancanza di interesse erotico all’interno della famiglia. Questo ci spiega perché possiamo amare disinteressatamente. Il disinteresse, quindi, è un divieto interiorizzato, ma il desiderio nella sua dimensione originaria è senza legge, se lo intendiamo come produzione produttiva. Le forme con le quali Agape è entrato nel discorso su Eros hanno preso il nome di philia in Aristotele. L’amore per sofia non è un amore carnale, ma è amichevole. La philia di Aristotele come amicizia è necessariamente disinteressata perché questo disinteresse deriva da un esperienza, la quale consiste nel fatto che Sofia è irraggiungibile, poiché desiderio. Il tema del desiderio e dell’amore, di fronte a questa impossibilità, produce un clivaggio amoroso (è un fenomeno osservabile in natura, è la tendenza di alcuni oggetti a separarsi da parti di se stessi). Quest’ultimo è l’operazione che si manifesta di fronte all’impossibilità del desiderio di essere colto; consiste nel trasferire su un altro la propria spinta. Con queste operazioni l’amore diventa patologico e non può essere altrimenti, ma al tempo stesso la patologia dell’amore diventa patologia non naturale quando si trasforma in malattia, poiché il desiderio tenta sempre di sfuggire alla legge. Anche nell’amore dell’altro c’è una tendenza a sottrarsi e una volontà del desiderio di sottrarsi dipende dal fatto che l’amore è patologia. Il tentativo da parte del desiderio di fuoriuscire dalla legge pone quest’ultima a limitare la fuoriuscita. Per Deleuze e Guattari il capitalismo cavalca la legge del desiderio, infatti per loro il desiderio è una delle forme più perverse del capitalismo, cioè attraverso la produzione di oggetti che soddisfino il desiderio si produce una neutralizzazione del desiderio stesso.

La contraddizione DESIDERIO-LEGGE viene introdotta da Kant, filosofo dell’etica e a questo proposito introduce la forma dell’agire dell’uomo, l’imperativo categorico, il quale si fonda sulla decisione autonoma e incondizionata che il soggetto pone a se stesso comandandosi di fare il dovere per il dovere. Kant afferma che siamo i più potenti, perché grazie alla ragione, siamo in grado di ordinare a noi stessi un dovere, di darci una legge; sono il legislatore di me stesso, poiché sono in grado di darmi degli imperativi disinteressatamente. Di fronte, però, a questa fondazione dell’etica, che fine fa il desiderio? Questo scompare non solo perché ho assegnato alla legge tutta la sua ordinatività, ma anche perché assegnando ciò alla legge, mi sono sottoposto alla volontà della legge; questo atto di autonomia si rivela essere un atto di rinuncia dell’autonomia. Se sono in grado, infatti, di comandarmi di sottopormi alla legge, non sono più soggetto, ma sono diventato oggetto della legge; in questo modo perdendo ogni spazio di produzione, negando il carattere trasformativo del desiderio nasce la crisi del soggetto. In Kant è la legge che mi comanda.

La metafora del DESERTO è una metafora che va intesa nella direzione di un’indicazione di necessità. La parola ascesi significa esercizio, per poi diventare, nella dimensione religiosa, la rinuncia alla vita, quindi, una sottrazione al desiderio erotico in nome di uno stato di massima vicinanza a Dio e massima lontananza dal desiderio. L’ascesi è un cammino verso l’apatia, la quale è il tentativo di sottrarsi al dolore che la vita ci produce. Il tema dell’ascesi nella filosofia contemporanea viene recuperato non più come rinuncia apatica, ma come una forma di esercizio di autoformazione. Il discorso di Nietzsche è discorso di rinuncia agli Idola (verità) e non all’apatia. La verità è metafisica e in quanto tale è apatica. La prospettiva di Nietzsche, che ritorna in varie forme, è l’idea di un’ascesi storica ed epicurea e non della tradizione ebraico – cristiana; quindi non rinuncia, ma esercizio del corpo di autoformazione attraverso la sperimentazione delle funzioni del corpo, della sua potenza e dei suoi limiti.

Per quanto riguarda il rapporto tra desiderio e deserto, quest’ultimo è l’unico posto dove è possibile il desiderio, poiché qui non c’è nulla, è l’assenza di tutto. La metafora del deserto è la metafora dell’uomo senza luogo, cioè il desiderio può stare nel non luogo e permanendo pur denudato torna il problema del trascendente. Ora ci si chiede: è il trascendente in chiave metafisica o trascendentale? Questo è il problema a cui ognuno di noi sarà o meno in grado di rispondere, infatti, questa è una domanda che non ha risposta.

 

 

 

CREPUSCOLO DEGLI IDOLI

Nietzsche, a differenza di tutti i filosofi, non scrive opere di filosofia, ma utilizza uno stile aforistico e metaforico. La metafora, infatti, è l’elemento dominante nella sua opera. L’uso di questa forma retorica serve non solo ad un’opera di metaforizzazione letteraria, ma anche a stabilire un patto con i lettori. Non c’è, pertanto, un’opera oggettiva di Nietzsche, il quale cerca di stabilire una possibilità interpretativa. Secondo questo filosofo la scrittura e il pensiero non si riducono ad un ragionamento, cioè ad una mera rappresentazione linguistica, ma sono un prodotto di unità antropologica Dioniso e Apollo. L’effetto di un testo deve essere musicale, deve risuonare nel lettore.

Nel paragrafo “il  mondo vero finì per diventare favola” del Crepuscolo degli idoli troviamo il rovesciamento.

Al PUNTO 1 Nietzsche afferma che il mondo vero è attingibile solo dal saggio. Secondo Platone la sapienza è ciò che mi consente di attingere al mondo vero.

PUNTO 2: dopo Platone arriva il cristianesimo, secondo cui il mondo vero è promesso al pio, quindi chi si comporta in modo virtuoso può attingere al mondo vero.

PUNTO 3: si riferisce a Kant. Con Kant il mondo vero non lo si può attingere, ma già in quanto pensato è consolazione. Secondo Kant ci occupiamo di religione attraverso il noumeno; il mondo vero sta subendo dei contraccolpi, ma potendolo pensare possiamo volerlo.

PUNTO 4: il mondo vero non è raggiungibile e rimane sconosciuto, di conseguenza non è consolante; come potrebbe vincolarci qualcosa di sconosciuto? Questo è il pensiero del positivismo, dove la scienza è l’unico modo di conoscenza.

PUNTO 5: il mondo vero ridotto ad un’idea non serve più a nulla, quindi eliminiamolo!

PUNTO 6: ora quale mondo è rimasto? Con il mondo vero abbiamo eliminato anche il mondo apparente. Ora siamo a Mezzogiorno, non c’è più illusione. Arriva Zarathustra.

In questi sei punti Nietzsche dichiara come decade il mondo della modernità, che inizia con la tragedia di Eschilo, da Socrate e Platone, fino a Nietzsche stesso. Inoltre dentro questo testo troviamo la critica al tema della morale e quest’inversione di tutte le categorie di adeguatezza al pensiero viene messa da lui in discussione e attraverserà tutta fine dell’ ‘800 e ‘900.

 

 

 

 

 

 

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