Schopenhauer (Vita, pensiero e opere)

1. L’eredità kantiana

Arthur Schopenhauer condivideva con i pensatori idealisti suoi contemporanei l’idea che la filosofia dovesse configurarsi come sistema. Quando nel dicembre 1818 uscì Il mondo come volontà e rappresentazione, Schopenhauer, appena trentenne, ritenne sostanzialmente conclusa la sua missione filosofica: il sistema era compiuto, le verità in esso raggiunte avrebbero potuto essere approfondite e completate in questo o quell’aspetto particolare, si sarebbe potuto spiegare meglio e arricchire di ulteriori elementi qualche dottrina, ma ciò non avrebbe dovuto modificare significativamente la struttura del sistema.

Al sistema Schopenhauer era giunto attraverso un periodo di formazione abbastanza rapido, incominciato nel 1809 con l’iscrizione all’università di Göttingen. Dopo aver frequentato alcuni corsi di medicina, dove aveva potuto ascoltare le lezioni di Blumenbach, era passato a filosofia, sotto l’influsso di Schulze, che tanta notorietà aveva acquisito con le sue critiche scettiche al pensiero kantiano. Schopenhauer si era così dedicato allo studio della filosofia di Kant, accostandosi contemporaneamente alla filosofia della natura di Schelling.

Nel 1811 Schopenhauer si trasferiva a Berlino per ascoltare Fichte. Deluso dal suo insegnamento, che gli apparve oscuro e contraddittorio, e per nulla attratto dalla filosofia religiosa di Schleiermacher, dopo due semestri cessava di seguire i corsi di filosofia, proseguendo la sua formazione filosofica con estese letture personali. Nel 1813 decideva di concludere i suoi studi universitari presentando all’università di Jena la dissertazione Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente, un lavoro di chiara ispirazione kantiana che ignorava deliberatamente gli sviluppi più recenti del kantismo, ovvero il pensiero di Fichte e Schelling. Questa impostazione rimarrà invariata anche nella seconda edizione del 1847, ampliata e modificata in modo che il contenuto dottrinale risultasse omogeneo con le tesi sviluppate nel sistema.

L’adesione di Schopenhauer al kantismo risulta evidente dai presupposti dai quali prende le mosse la dissertazione: il mondo è dato come un contenuto di coscienza e diviene oggettivo in quanto le singole rappresentazioni sono collegate tra loro dall’attività del soggetto, che opera secondo il principio di ragion sufficiente nelle sue quattro forme, ciascuna delle quali produce una classe di oggetti¹. La prima classe è costituita dalle rappresentazioni empiriche complete: il soggetto produce gli oggetti appartenenti a questa classe utilizzando il principio di causalità, il quale afferma che ogni mutamento deve essere necessariamente prodotto da una causa; questo principio è denominato principium rationis sufficientis fiendi².

Assai importante è l’applicazione di questo principio ai mutamenti che sono avvertiti negli organi di senso (le sensazioni): con un procedimento inconscio l’intelletto non solo li considera come effetti di una causa ma, a partire dai dati offerti dalla sensazione, rappresenta questa causa come un oggetto collocato nello spazio. In questo modo ha luogo il passaggio dal soggettivo (le sensazioni) all’oggettivo (le rappresentazioni o intuizioni di oggetti fuori di noi), passaggio da cui sorge il mondo dell’esperienza. Schopenhauer rivendica il merito di aver richiamato l’attenzione sul ruolo dell’intelletto nella costruzione delle rappresentazioni: le intuizioni empiriche sono in realtà intuizioni intellettuali, una denominazione scelta in evidente polemica con l’idealismo³. Questa spiegazione del sorgere delle rappresentazioni pone le premesse per una nuova dimostrazione dell’apriorità del principio di causalità, alternativa a quella proposta da Kant: il principio di causalità non può derivare dall’esperienza perché l’esperienza stessa, intesa come molteplicità di corpi e di eventi dislocati nello spazio, non esiste senza il principio di causalità⁴.

La seconda classe di oggetti è costituita dai concetti astratti che sono collegati tra loro in giudizi veri: in questo caso il soggetto, che scopre le ragioni dell’inerenza di un predicato ad un soggetto, opera secondo il principium rationis sufficientis cognoscendi⁵. La terza classe è costituita dalle intuizioni pure di spazio e tempo, che sono regolate dalle leggi dello spazio e della successione e che sono le condizioni per l’esistenza delle figure geometriche e degli oggetti matematici (principium rationis sufficientis essendi)⁶. Infine la quarta classe è costituita da un solo oggetto, il soggetto del volere, che diviene oggetto in quanto le diverse volizioni sono collegate ai motivi (principium rationis sufficientis agendi)⁷.

Le riflessioni sulla gnoseologia kantiana poterono venire ulteriormente sviluppate nell’inverno 1813-14, quando Schopenhauer, trasferitosi a Weimar, conobbe Goethe e fu da questi invitato a continuare con lui le ricerche sulla teoria dei colori. Ci furono molti incontri fra il giovane Schopenhauer e Goethe, allora all’apice della fama, e – secondo quanto ci informa lo stesso Schopenhauer – i loro discorsi non si limitarono alla teoria dei colori. Schopenhauer deve aver parlato a Goethe della direzione in cui si stava muovendo la sua riflessione filosofica, di quel sistema che, come si legge in un appunto scritto a Berlino un anno prima, gli “stava crescendo fra le mani” quasi senza che lo volesse⁸. È probabile che Schopenhauer abbia ricavato dai contatti con Goethe lo stimolo a continuare ad occuparsi delle scienze naturali, coltivate con tanta passione dal poeta. La stessa concezione della metafisica che Schopenhauer svilupperà nel Mondo come volontà e rappresentazione riprende alcuni temi caratteristici del Goethe scienziato. Anche Schopenhauer, come Goethe, cercherà di ritrovare l’elemento originario comune ai vari esseri viventi, l’unità nella molteplicità dei fenomeni della natura. Non a caso Schopenhauer indicherà in Goethe il nume tutelare del nuovo sistema., ponendo una frase del poeta come esergo del suo capolavoro.

Per quanto riguarda il tema più specifico della teoria dei colori. la collaborazione con Goethe si concluse invece con una frattura pressoché insanabile. Nel 1815 Schopenhauer decideva di prendere pubblicamente posizione a favore di Goethe in un saggio, La vista e i colori, il cui manoscritto si premurava di inviare subito a Goethe, sperando di riceverne il plauso e insieme una pubblica approvazione. Schopenhauer presentava il suo lavoro come il necessario complemento teorico agli studi di Goethe, considerati un insieme di osservazioni acutissime ma non ancora una vera e propria teoria. Egli individuava nella funzione intellettiva e nella specifica struttura dell’occhio gli elementi decisivi per spiegare la visione in generale e la percezione dei colori in particolare, delineando una prospettiva in senso lato kantiana, che si muoveva nella direzione che di lì a pochi anni sarebbe stata seguita da Johannes Müller⁹. Goethe, poco propenso a far suo il fenomenismo kantiano e ovviamente ancor meno propenso a condividere una valutazione così riduttiva della sua opera, di fatto interruppe la sua collaborazione con Schopenhauer che, deluso, nel 1816 pubblicò autonomamente il saggio.

Intanto già dalla primavera del 1814 Schopenhauer aveva lasciato Weimar per ritirarsi in solitudine a Dresda, attratto dalla ben fornita biblioteca e soprattutto dalle ricchissime raccolte d’arte, che frequenterà assiduamente. Egli intendeva dar forma definitiva al sistema, la cui dottrina centrale – l’idea che l’essenza del mondo e dell’uomo sia costituita da una volontà irrazionale e insaziabile e che essa sia causa di sofferenza fino a che non venga negata – era già stata delineata negli appunti e nelle annotazioni degli anni precedenti¹⁰. Da Weimar Schopenhauer recava con sé l’indicazione di un nuovo e interessante ambito di studio: il pensiero indiano. L’orientalista Friedrich Majer gli aveva infatti fatto conoscere le Upanisad in una traduzione latina che lasciava invero parecchio a desiderare. Queste letture confermarono Schopenhauer nella giustezza delle tesi che stava elaborando e gli dischiusero un mondo che non avrebbe più abbandonato. Da allora in poi Schopenhauer infatti si tenne sempre aggiornato sugli studi di indologia che venivano via via pubblicati, citandoli e recensendoli nelle sue opere. Schopenhauer comunque non guardò mai al mondo orientale come a qualcosa di radicalmente alternativo all’Occidente: ne apprezzò molti aspetti (sostanzialmente quelli in cui esso concordava con il suo pensiero), ma non mancò di stigmatizzarne i difetti, soprattutto la propensione a rivestire di mitologia quella metafisica che la sua filosofia era giunta a illustrare con chiarezza concettuale.

2. Fenomeni e volontà

Concluso nel 1818, Il mondo come volontà e rappresentazione si articola in quattro libri che corrispondono ad altrettante parti del sistema: la teoria della conoscenza, la metafisica e la filosofia della natura, l’estetica e infine l’etica. Per Schopenhauer la filosofia è sistematica non in quanto le parti che la compongono siano legate da una rigorosa concatenazione logica (come avviene per esempio per Fichte), ma in quanto esse illustrano in modo organico «un unico pensiero»: ogni elemento sostiene gli altri ed è dagli altri sostenuto, cosicché le varie dottrine risultano pienamente comprensibili solo dopo che si sia conclusa la lettura dell’intera opera¹¹. Di fatto Schopenhauer sviluppa il suo sistema facendo uso di una grande varietà di materiali: le diverse tesi, che pure hanno un loro svolgimento argomentativo, si appoggiano alle dottrine dei filosofi precedenti, alle scienze, alle opere letterarie, alle biografie, ai resoconti di viaggio, alle dottrine religiose, all’autosservazione psicologica. Ne deriva un quadro letterariamente molto stimolante, nel quale non è sempre facile distinguere fra gli elementi che hanno un ruolo filosofico e quelli che sono chiamati in causa per così dire a posteriori, come conferme di dottrine già sviluppate per altra via.

La teoria della conoscenza ripropone a grandi linee le posizioni della dissertazione di laurea. Nel Mondo come volontà e rappresentazione Schopenhauer si preoccupa di specificare maggiormente la posizione storica del suo fenomenismo e insieme di esplicitare il significato metafisico che gli attribuisce. Sottolineando il ruolo decisivo di Kant nel fissare la distinzione tra fenomeno e cosa in sé, Schopenhauer si sforza di mostrare come egli abbia portato a compimento una linea di pensiero che percorre tutta la filosofia moderna: Cartesio, Locke, Berkeley e Hume hanno tutti separato l’ideale dal reale e sono quindi precursori della distinzione fra fenomeno e cosa in sé. I tre grandi idealisti, con la loro assurda pretesa di negare questa distinzione, si collocano quindi fuori da questo sviluppo storico¹².

Schopenhauer precisa anche il modo in cui deve essere inteso il rapporto che il principio di causalità istituisce fra il soggetto e il mondo. Il nesso di causalità non si stabilisce né fra l’oggetto – cosa in sé e il soggetto, come volevano le posizioni dogmatiche, né fra il soggetto e l’oggetto, come vuole invece l’idealismo fichtiano. In quanto struttura mediante la quale il soggetto organizza il mondo delle proprie rappresentazioni, esso collega fra loro due oggetti, ovvero la modificazione nell’organo sensoriale e la sua causa, costruita dal soggetto¹³. D’altra parte, perché possa valere la dimostrazione dell’apriorità del principio di causalità sviluppata nella Quadruplice radice del principio del ragion sufficiente, nessun oggetto deve essere dato anteriormente all’applicazione del principio di causalità. Schopenhauer postula pertanto uno statuto particolare per le modificazioni sensoriali, a metà strada fra il soggettivo e l’oggettivo, correggendo l’espressione «oggetto immediato» utilizzata nella prima edizione della dissertazione¹⁴.

Nell’appendice intitolata Critica della filosofia kantiana Schopenhauer rivede tutto l’impianto dell’analitica kantiana. Posto che il principio di causa basta da solo a costituire il mondo dell’esperienza, non v’è bisogno di conservare le altre categorie, che non devono quindi essere considerate strutture a priori della facoltà conoscitiva¹⁵. Inoltre, in quanto il principio di causalità è applicato ai dati sensoriali in modo intuitivo e al di sotto della soglia della coscienza, è assurdo pensare, come vuole Kant, che l’oggettività dell’esperienza si produca solo mediante l’intervento di concetti e giudizi¹⁶.

Al di là di queste pur significative revisioni il fenomenismo schopenhaueriano assume un significato complessivo diverso da quello kantiano. È vero che la soggettività delle forme a priori del mondo fenomenico non mette in discussione la validità delle scienze, intese come indagine dei rapporti esistenti tra i fenomeni: come per Kant, anche il mondo fenomenico di Schopenhauer possiede la stabilità e la regolarità necessarie al sapere scientifico¹⁷. Ma questo mondo diviene qualcosa di essenzialmente differente in quanto ad esso viene costantemente contrapposto, come polo immaginario, il mondo dell’in sé. Le forme soggettive sono allora qualcosa che occulta l’essenza del mondo, che vi tesse intorno il «velo della maya», cosicché il mondo della rappresentazione diviene sogno, fantasmagoria, illusione¹⁸. Questi caratteri risultano particolarmente evidenti per un aspetto fondamentale, gravido di conseguenze per l’agire dell’uomo: per Schopenhauer l’esistenza della molteplicità degli individui dipende unicamente dallo spazio, dal tempo e dalla causalità, i quali insieme costituiscono il principium individuationis. Posto che queste forme esistono nel soggetto e solo nel soggetto, ne consegue che la molteplicità degli individui è qualcosa di puramente soggettivo, di illusorio¹⁹.

Per Schopenhauer il problema fondamentale della filosofia diventa così quello di andare al di là del mondo della rappresentazione, oggetto ma insieme limite del nostro conoscere, di coglierne l’essenza, di svelarne l’enigma. La via che conduce a questa meta prende le mosse dalla peculiare posizione che nel mondo dell’esperienza occupa il corpo dell’uomo. L’individuo lo conosce dall’esterno, come un oggetto fra gli oggetti, per esempio quando osserva il movimento di una mano, ma lo conosce anche dall’interno: allora quel movimento si presenta alla sua coscienza come l’atto di volontà che muove la mano e movimento e atto volitivo sono colti immediatamente come due aspetti di un’unica realtà. Infatti il rapporto tra atto volitivo e movimento corporeo non è di natura causale: la volizione non precede l’azione e non deve essere confusa con la decisione di compiere un atto, la quale è un atto razionale e ha luogo prima dell’azione. L’unità di corpo e volontà è confermata anche dal fatto che ogni affezione del corpo è sempre anche avvertita come un’affezione della volontà, la quale reagisce con il piacere e il dolore a ciò che, rispettivamente, soddisfa o si oppone a ciò verso cui essa tende²⁰.

Ogni azione del corpo è dunque il rendersi visibile, il manifestarsi della volontà, che può essere considerata l’essenza, ciò che è fondamento delle singole azioni. Questo vale non solo per le azioni ma anche per ciò che ne è condizione, le varie parti del corpo e il corpo in generale. Se così non fosse, l’essenza del corpo (la volontà) dovrebbe dipendere da qualcosa di diverso da sé per apparire. La conoscenza del volere, di cui ciascun individuo è immediatamente conscio, è radicalmente diversa dalla conoscenza rappresentativa in generale: in tal modo Schopenhauer ritiene di avere trovato la via per superare la cinta di mura costituita dal mondo fenomenico e per penetrare nella sfera della kantiana cosa in sé²¹.

Estendendo analogicamente il nesso corpo-volontà agli altri esseri viventi e alla stessa natura inorganica, si può concludere che la volontà è l’in sé non solo dell’uomo ma della realtà intera. Essa è una ed è interamente presente in ogni individuo. Il concetto di volontà, in quanto viene ad esprimere il carattere comune di tutti i fenomeni – essa è il “fenomeno originario” di Goethe – assume di necessità un significato più ampio di quello che possiede quando è utilizzata in riferimento all’uomo, dove si presenta sempre collegata alla coscienza e alla conoscenza. L’impiego del concetto di volontà per indicare l’essenza del mondo trova la sua giustificazione nel fatto che essa è per ciascuno una realtà immediatamente nota e pienamente comprensibile: il microcosmo diviene la chiave per comprendere il macrocosmo²².

Il percorso attraverso cui si giunge alla cosa in sé chiarisce il significato che Schopenhauer attribuisce alla metafisica. D’accordo con Kant, egli ritiene impossibile una metafisica come scienza del trascendente, costruita utilizzando le forme a priori della conoscenza. È invece possibile una metafisica «immanente» che si realizzi attraverso la «decifrazione» della «scrittura misteriosa» del mondo stesso, attraverso un’interpretazione complessiva della realtà, cui si pervenga utilizzando gli indizi che il mondo offre. In tal modo viene delineata una terza via fra il dogmatismo della filosofia precedente e «la disperazione della critica kantiana»²³.

Una volta individuata nella volontà l’essenza del mondo, Schopenhauer sviluppa una filosofia della natura che intende mostrare le modalità in cui la volontà diventa fenomeno, manifestandosi in vari gradi di oggettivazione, che sono identificati da Schopenhauer con le idee. Le idee si trovano fuori dal tempo e dallo spazio e sono quindi immutabili ed eterne: l’uomo, o qualsiasi altro essere vivente dotato di una facoltà conoscitiva, le conosce di norma attraverso le forme soggettive di spazio, tempo e causalità e così le idee appaiono come una molteplicità di individui che nascono e periscono²⁴. A differenza di quanto avviene in Platone, le idee di Schopenhauer non sono entità a sé stanti, create dalla volontà, ma si identificano con essa, in quanto sono modi specifici nei quali essa si realizza come tendenza: ogni idea è uno specifico atto (atemporale) della volontà. L’ambito in cui la dottrina delle idee è utilizzata in modo più convincente è quello delle forze naturali, ciascuna delle quali è identificata senz’altro con un’idea: la gravità, l’impenetrabilità, l’elasticità, l’elettricità, il magnetismo, il chimismo costituiscono le idee inferiori, i gradi più bassi delle manifestazioni della volontà. A un livello superiore la volontà si manifesta nelle idee del mondo organico, nelle varie specie vegetali e animali, fino all’uomo, in cui la volontà si oggettiva nel modo più completo²⁵. Sussistono indubbiamente delle analogie fra la dottrina delle idee di Schopenhauer e la schellinghiana dottrina delle potenze, ma mentre in Schelling le forze che producono la natura si sviluppano in un movimento dialettico che fa sorgere il livello superiore dal livello inferiore, in Schopenhauer le singole idee sono determinazioni originarie e immutabili della volontà e solo il loro manifestarsi nella natura avviene secondo un processo ascendente. In particolare Schopenhauer sostiene una rigida demarcazione fra l’inorganico e l’organico, negando nel modo più fermo la possibilità di ridurre la specificità dell’organico ad una combinazione di forze inorganiche. D’altra parte in tutte le idee si esprime un unico principio (la volontà) e ciò consente a Schopenhauer di far proprio il tema romantico dell’unità della natura²⁶.

L’essenza del mondo, la volontà, si manifesta senza alcun finalismo, non cerca altro che la massima affermazione di se stessa. Per questo Schopenhauer considera pleonastico specificare ulteriormente la volontà come volontà di vita. Quali siano le conseguenze di questo cieco tendere risulta evidente a chiunque consideri spassionatamente la natura. Se nel mondo delle idee sussiste almeno una compatibilità fra le varie oggettivazioni della volontà, altrettanto non avviene nel mondo fenomenico: gli individui entrano in conflitto tra di loro in una lotta per l’esistenza che si conclude inevitabilmente con la sconfitta dell’individuo, ovvero con la sua morte. All’eternità dell’idea nel mondo fenomenico fa riscontro il perdurare della specie in cui l’idea si manifesta, ma ciò avviene attraverso la dolorosa e convulsa lotta che caratterizza la vita dei singoli individui della specie²⁷. Se l’immutabilità delle idee e delle specie che ad esse corrispondono segna una lontananza radicale di Schopenhauer dall’evoluzionismo, il modo in cui viene descritta la vita degli individui presenta analogie con la lotta per l’esistenza descritta da Darwin, come sarà notato più volte in seguito. Tuttavia Schopenhauer conobbe l’opera di Darwin soltanto attraverso una recensione dell’Origine delle specie lettapochi mesi prima di morire.

3. La liberazione dalla volontà

La condizione dell’uomo non è diversa da quella degli altri esseri viventi, anzi in esso, in quanto manifestazione più elevata della volontà, i caratteri della natura si ripresentano con evidenza ancora maggiore. Così nell’antropologia il pessimismo di Schopenhauer si arricchisce di nuovi elementi. L’uomo è dotato di una facoltà conoscitiva più sviluppata, giacché oltre all’intelletto, che ha in comune con gli animali, possiede anche la ragione. Il suo agire non è determinato dagli stimoli immediati, ma è guidato anche dai concetti, dalla rappresentazione di eventi passati o futuri. Ma proprio questa possibilità di guardare al di là dell’immediato è spesso causa di ulteriori patimenti²⁸.

La sofferenza è intrinseca a ogni volizione. Il volere presuppone la percezione di un bisogno che è sempre avvertito come dolore; quando il bisogno viene soddisfatto, l’uomo prova piacere. Il piacere però ha carattere negativo, non nel senso che sia percepito unicamente il venir meno della sofferenza, ma nel senso che esso dipende interamente dalla preesistenza del bisogno e quindi della sofferenza. Inoltre un bisogno non sempre può essere soddisfatto e di rado lo può essere immediatamente dopo il suo manifestarsi; così la percezione del bisogno e quindi della sofferenza dura a lungo, mentre il piacere derivante dalla soddisfazione si esaurisce rapidamente e lascia il campo a un nuovo bisogno e quindi a una nuova sofferenza. Non è neppure auspicabile una condizione in cui alla soddisfazione non seguano nuovi desideri o bisogni, perché in tal caso subentrerebbe la noia, una situazione di malessere profondo in cui viene a trovarsi chi non sa verso quale oggetto indirizzare il proprio volere²⁹.

Su queste basi è possibile affermare «a priori» che nella vita dell’uomo il dolore prevale largamente sul piacere. È quindi inutile enumerare dettagliatamente i mali dell’esistenza, dei quali d’altra parte dà larga testimonianza l’autorità di poeti, saggi e filosofi di ogni epoca e di ogni civiltà. L’uomo, fino a che rimane sotto il dominio del volere, non può desiderare niente di meglio che un susseguirsi regolare di bisogni e di soddisfazioni, e anche una vita di questo genere, privilegio di pochissimi, è esposta a quella radicale insoddisfazione della volontà di vita che è la morte³⁰. La salvezza potrà quindi essere trovata solo cessando di volere. Così Schopenhauer delinea un cammino ascetico che, attraverso l’arte, la morale e la mortificazione, può condurre alla liberazione dal volere.

L’arte è un tipo particolare di conoscenza che ha luogo quando l’uomo riesce a rendersi indipendente dalla volontà e a divenire puro soggetto conoscente, elevandosi alla contemplazione. Egli guarda allora al mondo disinteressatamente, senza riferire gli oggetti che lo costituiscono alla propria individualità, non considerando ciò che in essi potrebbe danneggiarlo o essergli utile: la realtà contemplata si manifesta nella sua essenza, vale a dire come idea. In tale condizione l’uomo sperimenta pace, serenità e soprattutto la liberazione dal volere e con esso dal dolore, che è la felicità maggiore cui l’uomo può pervenire³¹. Tutti gli uomini, pur con differenze quantitative assai marcate, hanno la capacità di elevarsi alle idee. All’artista, dotato in modo particolare per la contemplazione, tocca il compito ulteriore di creare degli oggetti (le opere d’arte) che possano agevolare l’accesso alla contemplazione e con ciò alla conoscenza delle idee³².

Oltre all’arte anche la filosofia è per Schopenhauer un tipo di conoscenza che dipende dall’intuizione e dalla contemplazione, cosicché sembra delinearsi quella identificazione fra arte e filosofia che è presente in tanti autori romantici: già Friedrich Schlegel nel Lyceums-Fragments del 1797 aveva proposto di unificare arte e filosofia e Schelling nel Sistema dell’idealismo trascendentale (1800) aveva parlato dell’arte come dell’organon della filosofia. Sussiste tuttavia in Schopenhauer una precisa linea di demarcazione fra questi due forme di conoscenza: l’arte esprime ciò che contempla in oggetti sensibili particolari che non sono da tutti egualmente compresi nel loro significato soprasensibile (le idee), la filosofia invece deve esprimere i suoi contenuti in concetti chiari e a tutti comprensibili: l’allusivo, l’indeterminato, l’oscuro, che possono essere utilizzati con grandi risultati nella produzione artistica, non possono trovare posto nella filosofia.

Schopenhauer sviluppa un’articolata fenomenologia dell’arte all’interno della quale a ciascuna delle arti è attribuito come oggetto di contemplazione un tipo particolare di idee: l’architettura, la scultura, la pittura e infine la poesia esprimono i vari gradi di oggettivazione della volontà fino al grado più alto, ovvero l’uomo³³. In particolare la tragedia ci fa conoscere nel modo più adeguato l’essenza dell’uomo, le sofferenze alle quali va incontro la vita di ciascuno e, nel caso della tragedia cristiana, la rassegnazione dell’eroe che, fiaccato dal destino, cessa infine di opporsi alle sventure, illustrando la mortificazione del volere che in certo qual modo costituisce l’essenza più alta dell’umanità³⁴.

Una posizione di privilegio è occupata dalla musica in quanto essa non riproduce solo alcune idee particolari, bensì la volontà stessa nella totalità delle sue manifestazioni e perciò è, al pari della filosofia, la più profonda conoscenza del mondo³⁵. In questa predilezione per la musica e in vari altri aspetti dell’estetica (si pensi al tema del genio) si mostra di nuovo il legame tra Schopenhauer e il romanticismo (Wackenroder e Tieck in particolare), anche se le preferenze musicali di Schopenhauer (Mozart e Rossini) vanno ad autori non direttamente coinvolti nel romanticismo musicale.

L’uomo può tuttavia rimanere nella contemplazione solo per periodi limitati. Perciò l’arte non condurre alla definitiva liberazione dalla volontà e alla redenzione del mondo. È pertanto necessario procedere oltre nel cammino ascetico, affrontando il tema della morale. Al pari di ogni essere, l’uomo è la manifestazione di un’idea e anzi la grande diversità esistente fra gli individui fa supporre che ogni uomo sia la manifestazione di una singola idea la quale costituisce la sua individualità, ovvero il suo carattere³⁶. In tal modo Schopenhauer ripropone quello che considera uno dei più profondi risultati della filosofia di Kant, ossia la distinzione fra carattere intelligibile (identificato con l’idea dell’uomo) e carattere empirico (l’agire dell’uomo nel mondo)³⁷. Questa distinzione è alla base della soluzione che egli dà al problema della libertà. L’operare dell’uomo nel mondo fenomenico è soggetto, come ogni altro elemento dell’esperienza, al principio di causalità, in forza del quale ogni azione deriva necessariamente del nesso che di volta in volta viene a stabilirsi fra il carattere (immutabile) e i vari motivi; nel mondo regna pertanto un inflessibile determinismo. Ma l’uomo si sente moralmente responsabile delle proprie azioni o, più precisamente, del suo modo di essere, vale a dire del proprio carattere. Da questo dato empirico Schopenhauer muove per affermare la libertà trascendentale, cioè la libertà della volontà in quanto cosa in sé, in quanto sottratta alle forme del mondo fenomenico e quindi anche al principio di causalità. A questo livello la volontà è libera in quanto agisce senza motivo, senza regole, in modo insondabile e inesplicabile; si tratta quindi di una libertà trascendentale assai diversa da quella kantiana, dove la volontà è libera in quanto ha la possibilità di autodeterminarsi secondo la sua natura specificamente razionale³⁸

La dottrina della libertà trascendentale spiega il senso di responsabilità che ciascuno prova in sé, se tien conto che la volontà è per intero in ogni individuo, ovvero che ogni individuo è per intero la volontà. Allora l’atto (fuori dal tempo) che costituisce il carattere intelligibile, oltre ad essere libero, può essere considerato come compiuto da ogni individuo: come per Platone, cui Schopenhauer si richiama, ognuno è dunque responsabile moralmente del proprio carattere, che si esplica poi con inflessibile necessità nel mondo fenomenico³⁹. Questa teoria è sintetizzata nella formula operari sequitur esse: l’agire (fenomenico) dell’individuo dipende dal suo essere transfenomenico, il quale però, a ben vedere, è esso stesso un agire. Questa soluzione appare a Schopenhauer in grado di coniugare libertà e necessità in un modo rispettoso dell’esperienza. Inoltre essa rende l’uomo pienamente responsabile moralmente, in quanto creatore di se stesso, cosa che non avviene se presenta l’uomo come la creatura di un’entità superiore⁴⁰.

Comunque si configuri la radice metafisica dell’essere dell’uomo, l’etica, in quanto tratta dell’agire dell’uomo empirico, deterministicamente necessitato, non può che limitarsi a indicare in che cosa consistano il bene e il male, il vizio e la virtù e quale sia il fondamento dell’agire morale, senza poter sperare di modificare l’essenza morale dell’uomo. In una parola essa non può che essere descrittiva⁴¹.

Carattere dominante dell’agire dell’uomo è per Schopenhauer l’egoismo: l’individuo che sente in sé tutta la volontà, ritiene di essere l’unica realtà e di poter sacrificare a sé tutto e tutti. Nella maggior parte degli uomini l’egoismo domina incontrastato al punto che la vita dell’umanità risulterebbe adeguatamente caratterizzata dall’immagine hobbesiana del bellum omnium contra omnes se, come si vedrà, l’istituzione dello stato non intervenisse a mitigare gli effetti dell’egoismo. L’agire egoistico conduce a violare la sfera in cui si afferma la volontà degli altri individui. Questa invasione della sfera d’azione del prossimo, indicata da sempre con il nome di ingiustizia, è percepita come qualcosa di contrario alla morale sia da chi compie ingiustizia, sia da chi la subisce⁴². All’opposto v’è l’agire secondo giustizia che rispetta la sfera della volontà altrui; l’individuo riconosce nell’altro la sua stessa essenza, ovvero supera il principium individuationis. In altri casi il superamento del principium individuationis produce un livello morale ancora superiore, che si esplica in un positivo impegno ad alleviare le sofferenze del prossimo. Il fondamento delle azioni di questo genere è la compassione, che fa sentire come proprio il dolore altrui. La conoscenza che è all’origine dell’agire morale è di tipo speciale, in quanto non necessariamente produce una chiara conoscenza della natura del mondo fenomenico, né d’altra parte è sufficiente essere razionalmente certi della fenomenicità della molteplicità per agire moralmente; insomma non necessariamente un filosofo è un santo, così come non necessariamente un santo è un filosofo⁴³.

I concetti di giusto e di giustizia non sono originari, bensì derivano dai concetti di ingiusto e ingiustizia che, nonostante la forma grammaticale, sono autenticamente «positivi», in quanto derivano dalla immediata percezione del disvalore delle azioni che ad essi corrispondono. Il concetto di ingiusto (unrecht) costituisce anche il punto di partenza della teoria del diritto (Recht): infatti è lecita ogni azione che non produce ingiustizia, ovvero non limita la sfera di attività della volontà degli altri. Da questo punto di vista, dissentendo dal pur tanto apprezzato Hobbes, Schopenhauer si fa sostenitore del diritto naturale⁴⁴.

La fondazione dello stato è invece qualcosa di artificiale e dipende dalla riflessione razionale: l’uomo giudica che le sofferenze che gli possono derivare dall’essere esposto all’ingiustizia sono maggiori dei piaceri che gli può procurare l’incondizionata affermazione del proprio volere, ovvero il commettere ingiustizia. Di qui l’adesione a un patto in forza del quale ciascuno viene messo al riparo dal rischio di subire ingiustizia in cambio della rinunzia al piacere derivante dal compierla. All’origine di questo contratto si trova dunque la ricerca della massima soddisfazione della volontà da parte di ciascuno, ovvero l’egoismo, e per tale motivo Schopenhauer polemizza contro il modello hegeliano dello stato, il cui fine sarebbe quello di promuovere il miglioramento morale dei cittadini. Lo stato non deve occuparsi delle intenzioni morali dei cittadini, non ha il compito di combattere le tendenze all’ingiustizia, bensì quello di evitare che tali tendenze si esplichino. La legislazione positiva, ovvero un codice di pene e un’organizzazione in grado di punire coloro che violano la legge, deve offrire una serie di contromotivi in grado di distogliere i cittadini dal commettere ingiustizia: il crimine deve risultare meno conveniente (dal punto di vista egoistico) dell’agire secondo il diritto. Un ipotetico stato perfetto potrebbe fare scomparire al suo interno ogni ingiustizia, ma un tale risultato – per quanto auspicabile – non migliorerebbe moralmente i cittadini. D’altro canto non verrebbe eliminata l’ingiustizia fra gli stati, e quand’anche si riuscissero a bandire le guerre, non si potrebbe evitare all’umanità le nuove e ancor più terribili sofferenze derivanti dalla sovrappopolazione del globo⁴⁵.

Nei limiti indicati l’agire morale e le istituzioni giuridiche possono mitigare le sofferenze degli uomini, ma non possono farle cessare, giacché esse sono connaturate al mondo in quanto affermazione della volontà. Tuttavia chi opera moralmente, attraverso il riconoscimento sempre più chiaro del carattere fenomenico del principium individuationis, può divenire sempre più cosciente dell’intimo legame che esiste fra tutti gli esseri; di qui può derivare la certezza che ogni affermazione del proprio volere alla lunga produce sempre e comunque sofferenza. Tale convinzione opera come «quietivo» del volere, rendendo impossibile ogni atto volitivo: «la volontà si distacca dalla vita, e sente orrore di tutti i piaceri in cui si traduce la sua affermazione». Lo stesso processo può essere avviato anche dall’esperienza di un grande dolore personale o di una grande disillusione. In entrambi i casi si produce quella che Schopenhauer chiama negazione della volontà e insieme con essa si pongono le premesse per eliminare la radice di tutte le sofferenze del mondo: il volere⁴⁶.

La liberazione dalla volontà richiede un lungo e faticoso cammino. La decisione di non soddisfare più i propri desideri pone infatti l’uomo in contraddizione con il proprio corpo, attraverso il quale una parte della sua volontà continua ad affermarsi. Sono quindi necessarie pratiche ascetiche che fiacchino, mortifichino il corpo: anzitutto la castità (la negazione dell’istinto sessuale, in quanto manifestazione più forte della volontà di vita), poi il digiuno e la povertà. Con la morte la contraddizione all’interno dell’individuo si risolve definitivamente, ma già durante la vita colui che ha negato il volere «gode di una gioia interiore e di una calma veramente celeste»⁴⁷. Questa dottrina, che non è affatto una «favoletta filosofica», ha ispirato la vita di una «folla» di santi, eremiti e mistici appartenenti a popoli e a religioni diverse, specialmente in India. Certo la negazione del volere è stata espressa in modo differente e talora rivestita di insostenibili apparati dogmatici, ma la sua essenza è sempre quella che la sua filosofia ha espresso chiaramente in concetti⁴⁸.

La negazione del volere è un atto libero e anzi è l’unico caso in cui la libertà si manifesta nel mondo empirico, pur senza violare il determinismo che governa inflessibilmente l’esperienza. Essa appare concludere in modo puramente negativo quel cammino di liberazione iniziato con l’arte. L’individuo riesce a sottrarsi alla schiavitù del volere solo sprofondandosi nel nulla. Anzi, se si prendesse alla lettera la tesi dell’unicità della volontà che si manifesta in tutti gli individui, questo annichilimento sembrerebbe dover coinvolgere l’intero mondo. In realtà la posizione di Schopenhauer è più sfumata: la condizione di (parziale) negazione del volere in cui vengono a trovarsi il santo o l’asceta prima della morte viene identificata con la condizione che alcuni mistici sperimentano nell’estasi e i resoconti delle loro esperienze vengono indicati, pur con molta cautela, come possibili completamenti «positivi» degli esiti puramente negativi del discorso filosofico⁴⁹. Sembra allora che la negazione del volere non schiuda l’accesso al nulla, ma ad una realtà positiva. Sulla stessa linea, il venir meno del mondo fenomenico viene talora presentato non come la cessazione della sua esistenza quanto come il riconoscimento della sua mancanza di valore, del suo nulla assiologico⁵⁰.

4. Alla ricerca di conferme

Con la pubblicazione del Mondo come volontà e rappresentazione Schopenhauer riteneva di avere concluso la sua missione filosofica. Grande fu dunque il suo scoramento quando dovette prendere atto del totale insuccesso del suo capolavoro: se si escludono le prime recensioni, pure scritte da autori abbastanza noti come Ast, Beneke e Herbart, l’opera non era riuscita a richiamare su di sé l’attenzione del mondo accademico e ancor meno quella del pubblico. Nelle stesso tempo Schopenhauer dovette registrare il completo fallimento della sua attività di libero docente all’università di Berlino, giacché le lezioni, che egli teneva provocatoriamente nelle stesse ore in cui insegnava Hegel, andavano regolarmente deserte e, a quanto pare, nessun corso poté essere proseguito fino alla fine. Nel 1831 Schopenhauer lasciò quindi Berlino e si ritirò a Francoforte, profondamente sdegnato con i suoi contemporanei.

Dopo un silenzio durato diciotto anni, solo nel 1836 Schopenhauer si ripresentò al pubblico con La volontà della natura. Questa e le opere successive non segnarono tuttavia una svolta nel suo pensiero, giacché non contenevano nessuna ritrattazione: fino alla fine Schopenhauer rimase fedele alle tesi esposte nel suo capolavoro.

Alla Volontà della natura, scritto assai breve e letterariamente meno affascinante dell’opera maggiore, Schopenhauer attribuiva molta importanza: essa, come recita il sottotitolo, doveva esporre le «conferme che la filosofia dell’autore ha ricevuto da parte delle scienze empiriche, dal tempo in cui è comparsa»⁵¹. Questa impostazione sembra in contraddizione con il fenomenismo di Schopenhauer. Ma a ben vedere le forme soggettive attraverso le quali viene rappresentato il mondo, proprio in quanto forme, non possono celare del tutto il contenuto che in esse si manifesta, ovvero la volontà. Poiché l’identità di volontà e corpo, pur costituendo la chiave per la comprensione dell’essenza del mondo, rivela solo in modo parziale i caratteri della volontà in quanto principio di tutta la realtà, si comprende come sia utile affiancare al punto di vista «soggettivo» (quello dell’autocoscienza) un punto di vista «oggettivo», che prenda in esame la natura nella molteplicità delle sue manifestazioni. Si sviluppa così un movimento circolare per cui da una parte i fenomeni naturali vengono utilizzati per ampliare la conoscenza dei caratteri della volontà, dall’altra quegli stessi fenomeni vengono interpretati e spiegati attraverso l’ipotesi della volontà.

La volontà nella natura è un testo abbastanza discontinuo, in cui Schopenhauer pone sullo stesso piano «conferme» della sua dottrina della volontà provenienti da ambiti assai diversi. Se i capitoli che si occupano della fisiologia e dell’anatomia comparata provano la competenza scientifica di Schopenhauer, trattando delle dottrine di autori di riconosciuto valore come Haller, Lamarck, Cuvier, Geoffroy St. Hilaire e Cabanis⁵², altri capitoli, segnatamente quelli dedicati alla linguistica e al magnetismo animale, mostrano uno Schopenhauer non troppo esigente quanto a rigore scientifico. Ad esempio egli considera modi di dire come «vuol piovere» o «questo orologio non vuol andare» una prova dell’inconscia convinzione che la volontà sia l’essenza anche degli esseri inanimati, oppure interpreta i fenomeni parapsicologici come delle importanti conferme del carattere fenomenico dello spazio e del tempo⁵³.

Naturalmente La volontà nella natura non poteva riuscire là dove Il mondo come volontà e rappresentazione aveva fallito. Non ricevette alcuna recensione significativa e non seppe richiamare l’attenzione sull’ormai dimenticato capolavoro schopenhaueriano. Dovevano trascorrere altri cinque anni perché Schopenhauer si decidesse a pubblicare ancora qualcosa; l’occasione fu offerta da due concorsi banditi rispettivamente dalla Reale Società delle Scienze di Norvegia e dalla Reale Società delle Scienze di Danimarca: nel 1841 i due saggi che Schopenhauer aveva scritto in riposta ai temi proposti venivano pubblicati riuniti in un’opera intitolata I due problemi fondamentali dell’etica. Essa si apre con un’introduzione che contiene un lungo attacco alla filosofia di Hegel, accusata di essere pura ciarlataneria, apprezzata solo dai suoi contemporanei, incapaci di giudicare e desiderosi di una sistemazione accademica⁵⁴. Nel primo dei due saggi contenuti nell’opera, La libertà del volere, Schopenhauer ripropone la contrapposizione fra determinismo empirico e libertà trascendentale già sviluppata nel Mondo come volontà e rappresentazione. Nell’altro saggio, Il fondamento della morale, egli svolge invece una serrata polemica contro la filosofia pratica kantiana. Il concetto di dovere, che Kant pone a fondamento della morale, ha senso solo in relazione a un premio o a un castigo, i quali a loro volta presuppongono sempre la presenza di un legislatore supremo, ovvero di Dio. Il dovere non può quindi mai essere assoluto e proprio in questa contraddittoria pretesa la morale kantiana mal dissimula la sua radice teologica. D’altra parte Kant corre il rischio di riproporre come ideale morale un agire guidato dal calcolo interessato: l’uomo, per decidere se la massima del suo agire possa essere universalizzata, non avrebbe a disposizione altro criterio che quello di valutare il vantaggio o lo svantaggio che gli deriverebbero dall’essere soggetto passivo di un agire compiuto secondo tale massima. Ma l’aspetto più criticato della filosofia pratica kantiana è la pretesa che debba essere la ragione a governare l’agire dell’uomo: la morale deve invece riferirsi alla volontà, ovvero agli istinti, alle tendenze fondamentali in cui essa si esplica⁵⁵.

Schopenhauer modifica in parte la sua dottrina degli istinti fondamentali che guidano l’agire umano. Accanto all’egoismo, appaiono ora la cattiveria o malvagità – l’istinto che spinge a far soffrire il prossimo anche senza proprio vantaggio personale – e la compassione, che viene senz’altro presentata come una determinazione originaria del volere. La compassione viene pertanto posta alla base anche della giustizia, a differenza di quanto avveniva nel Mondo come volontà e rappresentazione. Schopenhauer si sofferma a lungo sui caratteri della compassione, «fenomeno originario» della morale. Rousseau, definito «il più grande moralista di tutta l’epoca moderna», è chiamato in causa come il primo autore ad avere indicato con forza nella compassione il fondamento dell’agire morale⁵⁶.

5. Il successo.

Dopo complesse trattative nel 1844 Schopenhauer otteneva dal riluttante editore Brockhaus il consenso a una seconda edizione in due volumi del Mondo come volontà e rappresentazione. Il primo volume riproponeva con poche modifiche il testo del 1818; il secondo conteneva invece dei ‘Supplementi’ divisi in cinquanta capitoli, ciascuno dei quali era collegato a un paragrafo del primo volume.

La situazione filosofica complessiva del 1844 non era più quella del 1818: l’hegelismo non esercitava più la dittatura culturale alla quale Schopenhauer aveva tentato invano di opporsi e le scienze della natura stavano ormai abbandonando la Naturphilosophie, per aprirsi ai progressi compiuti in Francia e in Gran Bretagna. Un nuovo ‘nemico’ si stava però profilando all’orizzonte, quel materialismo che Schopenhauer considerava filosoficamente ottuso e pericoloso per la morale.

Per quanto concerne la teoria della conoscenza, Schopenhauer sviluppa in senso fisiologico la sua interpretazione del kantismo. Così alla tradizionale trattazione «soggettiva» della facoltà conoscitiva viene affiancata una trattazione «oggettiva» dell’intelletto, dove l’intelletto è considerato dall’esterno, come un oggetto fra gli altri oggetti, nella sua struttura fisiologica e nei suoi rapporti con le altre parti del corpo. Utilizzando un lessico tipico del materialismo, Schopenhauer giunge ad affermare che il pensiero è una «funzione fisiologica» del cervello, allo stesso modo in cui la bile è una secrezione del fegato⁵⁷. Nello servirsi di questi motivi materialistici, senza peraltro abbandonare mai il fenomenismo, Schopenhauer intende mostrare come l’intelletto, al pari di tutti gli altri organi del corpo, sia un fenomeno di ciò che del corpo costituisce l’essenza, ovvero la volontà. La tesi della priorità della volontà sull’intelletto, la cui dimostrazione costituisce l’argomento di un lunghissimo capitolo, diversamente da come ci si aspetterebbe, è sostenuta da un esteso ricorso a argomentazioni scientifiche, quali ad esempio la distinzione fra la vita organica e la vita animale di Bichat o le considerazioni di Cabanis sulla priorità dello sviluppo della volontà rispetto a quello dell’intelletto. Nella stessa prospettiva vengono utilizzati i lavori di Charles Bell, di Magendie, di Marshall Hall⁵⁸.

Tutto questo è in sintonia con il ripensamento del modo di intendere la conoscenza della volontà – cosa in sé, che ha luogo nell’autocoscienza. Già nel 1818 Schopenhauer aveva spiegato che la volontà non si rivela mai come sostanza, ma sempre come una serie di singoli atti, di volizioni, cosicché la sua conoscenza risultava, almeno implicitamente, condizionata dalla forma fenomenica del tempo. Nei Supplementi vien detto esplicitamente che la volontà, quale ci si svela nell’autocoscienza, non deve essere considerata la cosa in sé in senso proprio, ma solo il fenomeno in cui l’essenza del mondo si manifesta nel modo più chiaro. L’autocoscienza della volontà non schiude dunque propriamente il mondo dell’in sé, ma rimane nell’ambito del fenomenico. Del resto ogni conoscenza è pensabile solo nella forma del nesso soggetto-oggetto, da cui risulta che l’in sé in quanto tale non può mai essere conosciuto⁵⁹.

Insieme a questa più esplicita definizione dei limiti della facoltà conoscitiva, Schopenhauer ribadisce che la sua metafisica non pretende di pronunciarsi sul trascendente, di dare una risposta a problemi che l’uomo non è in condizione di risolvere, giacché «qualsiasi fiaccola noi accendiamo e qualsiasi spazio essa possa illuminare, il nostro orizzonte continuerà ad essere delimitato da una notte profonda»⁶⁰. Tra i problemi dichiarati non suscettibili di soluzione forse il più importante, o almeno quello che crea maggiori difficoltà, è costituito dal rapporto fra l’unità della volontà e la molteplicità delle sue manifestazioni. Schopenhauer continua a sostenere che la molteplicità è solo il risultato del modo in cui il soggetto si rappresenta l’unica volontà attraverso le forme di spazio e tempo, ma d’altra parte ammette una molteplicità qualitativa all’interno della volontà, vale a dire le idee, in quanto espressione dei diversi e talora contraddittori atti dell’unica volontà. Inoltre la tesi che alcuni individui possono negare il volere, mentre altri possono continuare ad affermarlo, implica la coesistenza nell’unico fondamento della realtà di atti di affermazione e di atti di negazione del volere. Schopenhauer afferma che l’individualità sussiste solo fin quando sussiste l’affermazione del volere, il che sembra significare che gli individui che negano la loro volontà cessano di esistere in quanto tali; ma si vede bene che una tale ipotesi suscita più problemi di quanti ne risolva⁶¹. Così nei Parerga e paralipomena Schopenhauer affermerà di non sapere determinare «la profondità» a cui giungono le radici dell’individualità⁶²

Per quanto riguarda il pessimismo, nei Supplementi vengono esplicitate le componenti anti-teologiche in esso contenute: il mondo non può essere stato creato da un Dio buono e provvidente, e addirittura è assurdo pretendere che un tale mondo si identifichi con Dio, come vogliono i panteisti. Questo non è certamente il migliore dei mondi possibili, come voleva Leibniz: non l’ottimismo ma il pessimismo deve essere l’atteggiamento di fondo di una filosofia che voglia essere rispettosa della realtà⁶³. Al pessimismo si collega l’esplicita condanna dell’idea di progresso che Schopenhauer pronuncia in un capitolo dedicato al tema della storia. La situazione dell’uomo non potrà migliorare significativamente nel corso del tempo, perché la storia, in quanto successione di avvenimenti nel tempo, riguarda unicamente il mondo fenomenico e non tocca l’essenza della realtà. È vero che gli avvenimenti ci si presentano in forme sempre diverse, ma questa diversità riguarda solo la superficie delle cose: la formula che esprime meglio l’essenza della storia è eadem sed aliter. Questo modo di intendere la storia costituisce la base per un attacco alla filosofia hegeliana, la quale commette l’imperdonabile errore di porre al centro del suo interesse il divenire storico, ovvero il fenomenico, l’inessenziale⁶⁴.

La nuova edizione del Mondo come volontà e rappresentazione fu recensita ancor meno della prima e poche furono le copie vendute. Sulla Germania passava intanto la bufera del 1848 e con essa svanivano le speranze di un rapido progresso politico e sociale, coltivata dai molti che, ispirandosi specialmente ai pensatori della sinistra hegeliana, avevano svolto un ruolo non marginale nel periodo rivoluzionario. Nel clima di generale abbattimento era comprensibile che ci si volgesse ai filosofi che si erano sempre opposti a Hegel, e quindi a Herbart e soprattutto a Schopenhauer. Infatti la nuova opera che Schopenhauer pubblicava nel 1851, i Parerga e paralipomena ottenne un successo immediato che si estese rapidamente ai precedenti scritti, dei quali vennero presto stampate nuove edizioni. Così Schopenhauer diveniva il filosofo della reazione per antonomasia e doveva subire l’affronto di veder interpretato in base a categorie hegeliane il successo da lui tanto agognato.

I Parerga e paralipomena sono costituiti da due ponderosi volumi contenenti un insieme di saggi molto diversi tra loro per forma, argomento ed estensione. Nel primo un gruppo di saggi è dedicato alla storia della filosofia; non senza evidenti forzature essi perseguono il fine di fare apparire la filosofia schopenhaueriana come la naturale e inevitabile conclusione di tale storia. Nella stessa prospettiva di autolegittimazione va visto anche il celebre pamphlet contro la filosofia accademica (Sulla filosofia delle università): Schopenhauer, mostrando come i filosofi contemporanei, Fichte, Schelling e Hegel, hanno tradito la loro missione, quella cioè di condurre una ricerca della verità libera e onesta, spiega perché la propria filosofia non abbia potuto avere accesso all’università. Nella polemica egli utilizza anche argomenti caratteristici della critica di sinistra, lamentando per esempio l’asservimento della filosofia al potere statale e alle sue esigenze politico-ideologiche⁶⁵.

La parte più importante del primo volume dei Parerga e paralipomena è però una trattazione morale intitolata Aforismi sulla saggezza della vita. Schopenhauer abbandona «il più alto punto di vista metafisico ed etico» che pone nella negazione del volere e quindi nella rinuncia alla vita la forma più alta di vita morale, e si sforza di insegnare all’uomo come vivere nel modo migliore, ovvero come «percorrere la vita nel modo quanto più possibile piacevole e felice». La felicità è impossibile, ma è possibile condurre la vita in modo tale da giungere alla massima soddisfazione della propria volontà (o alla minima insoddisfazione). Così, messo fra parentesi l’ascetismo del Mondo come volontà e rappresentazione, Schopenhauer ripropone l’ideale umanistico-aristocratico dell’uomo di cultura, che, conscio della propria superiorità, deve difendere la propria libertà dalle minacce della folla, dagli incomodi della vita quotidiana, dai tranelli in cui può attirarlo la debolezza del suo io. Schopenhauer si ricollega così alla tradizione dei moralisti francesi, a Montaigne, a Chamfort, a La Rochefoucauld, a La Bruyère, riproducendone da par suo l’eleganza dello stile e la brillantezza dell’esposizione⁶⁶.

Nel secondo volume dei Parerga e paralipomena domina la forma aforistica, per quanto – come recita il sottotitolo – questi «pensieri diversi» siano «ordinati sistematicamente». Se si prescinde da alcuni capitoli che hanno molto contribuito al successo di Schopenhauer, come il capitolo Sulle donne in cui egli dà libero corso a tutta la sua misoginia⁶⁷, le parti più interessanti sono quelle dedicate a una rinnovata discussione del problema della religione e quelle che riprendono i temi politici.

Si è visto che Schopenhauer ritiene insostenibili tanto il teismo quanto il panteismo, ma questo non gli impedisce di mantenere vivo il suo interesse per il fatto religioso. I dogmi non devono essere considerati alla stregua di tesi filosofiche: in quanto indirizzate al popolo, le religioni devono necessariamente esprimersi in una forma ad esso accessibile, ovvero in forma allegorico-mitologica. Per giudicare del valore delle religioni si deve quindi andare al di là della loro forma esteriore e comprendere il loro significato profondo, quel nocciolo di verità che non può mancare in dottrine frutto di una secolare riflessione. Ovviamente per Schopenhauer tale verità non può che coincidere con quanto insegna la sua filosofia. Ne consegue che, dopo le scienze naturali, anche le religioni possono essere chiamate a dare ‘conferme’ della verità della filosofia schopenhaueriana. Esempi di questa ‘demitizzazione’ erano già presenti nel Mondo come volontà e rappresentazione: ad esempio il passaggio dal peccato alla grazia era stata interpretato come una metafora della negazione del volere e il dogma del peccato originale era stato presentato come metafora della intrinseca colpevolezza di ogni volere. Infine nella tesi luterana secondo cui la salvezza si ottiene solo attraverso la grazia Schopenhauer aveva visto una conferma della dottrina secondo cui l’agire morale in sé non porta alla liberazione dal mondo. Su queste basi Schopenhauer aveva sostenuto la sostanziale concordanza della sua morale con quella del cristianesimo, di un cristianesimo depurato dalle componenti ottimistiche e dal teismo derivanti dalla perniciosa influenza ebraica⁶⁸. Nei Parerga e paralipomena Schopenhauer, oltre a riproporre altri esempi di interpretazione mitologica delle religioni, appare più disposto a riconoscere l’importanza storica e il valore intrinseco del fatto religioso, almeno sul piano morale. La religione rimane l’unico mezzo per educare il popolo alle idee morali più elevate, ragion per cui la si deve rispettare, anche in quelle sue mitologie che la rendono accetta al popolo⁶⁹. La crisi della fede religiosa fra le masse sembra spingere Schopenhauer a porre un freno alla sua critica razionalistica alla religione. D’altra parte egli spera che la sua filosofia possa prendere il posto della religione fra le classi colte, opponendosi efficacemente alla diffusione del materialismo. Così egli non esita a presentarsi come legittimo erede della tradizione religiosa e a definire la sua filosofia la «vera filosofia cristiana»⁷⁰.

Nel capitolo dedicato alla politica Schopenhauer manifesta invece un’insospettata sensibilità sociale che si esprime in parole di ferma denuncia delle misere condizioni di vita in cui si trovano le classi più povere. La causa di tale situazione è illuministicamente indicata nel lusso, che dovrebbe essere abolito. La situazione che verrebbe a crearsi e, insieme, lo sviluppo delle macchine dovrebbero consentire di risparmiare le forze umane ora impiegate nel lavoro. Potrebbe crescere la cultura, si potrebbero eliminare le liti, i duelli, le guerre. Ma Schopenhauer si corregge subito, asserendo che i privilegi sono la giusta ricompensa per coloro che si assumono l’onere di governare la malvagia umanità⁷¹.

Il diritto, per affermarsi, ha bisogno della forza, della quale è depositaria la massa. La massa a sua volta deve essere asservita all’intelligenza; ma perché ciò possa accadere, essa deve essere guidata secondo giustizia, in caso contrario la rivoluzione sarà non solo inevitabile, ma anche legittima⁷². Non è azzardato vedere in questi pensieri una critica ai regimi assolutistici messi in discussione dalle rivoluzioni del 1848. Infatti subito dopo si accenna al problema della libertà di stampa, nei confronti della quale Schopenhauer esprime qualche cauta apertura⁷³. Il pensiero politico dell’ultimo Schopenhauer non sembra dunque corrispondere integralmente ai sentimenti dell’uomo Schopenhauer che, con grande scandalo dei liberali, avrebbe lasciato in eredità tutte le sue sostanze agli orfani e alle vedove dei soldati prussiani caduti nella repressione dei moti del 1848.

ARTHUR SCHOPENHAUER

A. La vita

Nacque nel 1788 a Danzica, da una ricca famiglia di commercianti, che si trasferì nel 1793 ad Amburgo, quando Danzica entrò a far parte della Prussia. Nel 1797 fu inviato per due anni a Le Havre perché si familiarizzasse con il francese. Nel 1803/4 compì con i genitori un lungo viaggio attraverso l’Europa che gli consentì tra l’altro di imparare l’inglese. Indirizzato al commercio, solo nel 1807, dopo la morte del padre, che lasciò alla famiglia mezzi sufficienti per vivere di rendita, poté dedicarsi agli studi. Nel 1809 si iscrisse all’università di Göttingen, dove frequentò dapprima i corsi di medicina; passato a filosofia, si recò a Berlino, attratto dalla fama di Fichte, ma le sue aspettative andarono presto deluse, facendo maturare in lui un’implacabile ostilità verso il pensiero idealistico. Laureatosi nel 1813, soggiornò per qualche tempo presso la madre a Weimar, dove poté collaborare con Goethe nello studio dei colori e accostarsi al pensiero indiano grazie all’orientalista Frederich Majer. Visse poi fino al 1818 a Dresda, portandovi a conclusione il Mondo come volontà e rappresentazione. Dopo un viaggio in Italia e dopo aver ottenuto la libera docenza a Berlino (1820), cercò senza successo di affermarsi accademicamente. Nel 1831 lasciò la capitale della Prussia, fuggendo da quella epidemia di colera che avrebbe portato alla tomba l’odiato Hegel, e dopo una parentesi a Mannheim, visse in solitudine fino alla morte a Francoforte, attendendo ansiosamente dal pubblico quel successo che l’università gli aveva negato. La fama di Schopenhauer cominciò a crescere dopo il 1848, in coincidenza con la pubblicazione dei Parerga e Paralipomena: discepoli e ammiratori cominciarono sempre più numerosi a recarsi in pellegrinaggio dal «saggio di Francoforte», cosicché egli poté assistere a quella che sarcasticamente chiamava «la commedia della sua fama». La morte lo colse nel 1860.

B. L’opera

Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, Rudolstadt 1813, Frankfurt a. M. 1847², Leipzig 1864³.

Ueber das Sehn und die Farben, Leipzig 1816, 1854², 1870³.

Die Welt als Wille und Vorstellung, Leipzig 1819, 1844², 1859³.

Commentatio exponens Theoriam Colorum Physiologicam eandemque primariam, in «Scriptores ophthalmologici minores», vol. III, a cura di J. Radius, Leipzig 1830.

Ueber den Willen in der Natur, Frankfurt a. M. 1836, 1854², 1867³.

Die beiden Grundprobleme der Ethik, behandelt in zwei akademischen Preisschriften. I. Ueber die Freiheit des menschlichen Willens. II. Ueber das Fundament der Moral, Frankfurt a. M. 1841, 1860².

Parerga und Paralipomena, Berlin 1851, 1862².

C. Edizioni e traduzioni

Sämmtliche Werke, a cura di J. Frauenstädt, 6 voll., Brockhaus, Leipzig 1873-74, 1877².

Sämmtliche Werke, a cura di E. Grisebach, 6 voll., Reclam, Leipzig 1891, 1891-96², 1921-24³.

Sämtliche Werke, a cura di P. Deussen, 16 voll., Piper, München 1911-42 [i voll. VII, VIII e XII non sono mai stati pubblicati].

Sämtliche Werke, a cura di A. Hübscher, 7 voll., Brockhaus, Leipzig 1937-41, Brockhaus, Wiesbaden 1946-5O², 1972³, 1988⁴.

Sämtliche Werke, a cura di Wolfgang Frhrn. von Löhneysen, 5 voll., Cotta-Insel, Stuttgart-Frankfurt a. M. 1960-65.

Arthur Schopenhauer. Zürcher Ausgabe. Werke in zehn Bänden, 10 voll., Diogenes, Zürich 1977, 1978², 1981³ [riproduce il testo dell’ed. Hübscher].

Scritti postumi

Arthur Schopenhauer’s handschriftlicher Nachlass, a cura di J. Frauenstädt, Leipzig 1864.

Arthur Schopenhauers handschriftlicher Nachlass, a cura di E. Grisebach, 4 voll. Reclam, Leipzig 1891-93, 1895-1901², 1926-31³.

Der handschriftliche Nachlass, a cura di A. Hübscher, 5 voll. in 6 tomi, Kramer, Frankfurt a.M. 1966-75 ( ed. tascabile, dtv, München 1985).

Philosophische Vorlesungen, a cura di F. Mockrauer (voll. IX e X dell’ ed. a cura di Deussen. Nella stessa edizione, i voll. XI e XIII contengono una parte del lascito manoscritto [vol. XI: Die Genesis des Systems, vol. XIII: Randbemerkungen zu den Hauptwerken Kants]).

Philosophische Vorlesungen, a cura di V. Spierling, 4 voll., Piper, München-Zürich 1984-86

Diari, epistolari, colloqui

Die Reisetagebücher, a cura di L. Lütkehaus, Haffmans, Zürich 1988.

Schopenhauer-Briefe, a cura di L. Schemann, Leipzig 1893

Schopenhauers Briefe an Becker, Frauenstädt, von Doss, Lindner und Asher, a cura di E. Grisebach, Reclam, Leipzig 1895, 1904², 1908³.

Der Briefwechsel Arthur Schopenhauers, a cura di C. Gebhardt (vol. XIV), A.Hübscher (vol. XV e XVI), voll. XIV-XVI dell’edizione delle opere a cura di Deussen.

Gesammelte Briefe, a cura di A. Hübscher, Bouvier, Bonn 1978, 1987².

Gespräche und Selbstgespräche, a cura di E.Grisebach, E. Hoffmann, Berlin 1898, 1902².

Gespräche, a cura di A. Hübscher, «Schopenhauer Jahrbuch», 20 (1939), pp. 1-418; 2 ed. accresciuta, Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1971.

Traduzioni italiane di opere complete

La quadruplice radice del principio di ragione sufficiente, [ed. del 1813], a cura di A. Vigorelli, Guerini e Associati, Milano 1990.

La quadruplice radice del principio di ragione sufficiente, [ed. del 1847], a cura di E. Amendola Kühn, Carabba, Lanciano 1919, Boringhieri, Torino 1959².

Sulla quadruplice radice del principio di ragione sufficiente, a cura di S. Giametta, Rizzoli, Milano 1995.

La vista e i colori e carteggio con Goethe, a cura di M. Montinari, Boringhieri, Torino 1959, Studio Editoriale, Milano 1988.

Il mondo come volontà e rappresentazione, a cura di N. Palanga, Bartelli e Verando, Perugia 1913 (solo vol. I, senza Critica alla filosofia kantiana), Mursia, Milano 1969, 1985² (con la Critica alla filosofia kantiana, a cura di G. Riconda).

Il mondo come volontà e rappresentazione, a cura di P. Savj-Lopez, Laterza, Bari 1914-16 (solo vol. I, senza Critica alla filosofia kantiana), 1920², 1928-30³ (con la Critica alla filosofia kantiana e il vol. II, a cura di. G. De Lorenzo), 1968-86 (ristampa della terza ed. a cura di C. Vasoli).

Il mondo come volontà e rappresentazione, a cura di G. Vattimo, N. Palanga, G. Riconda, A. Vigliani, Mondadori, Milano 1989.

La volontà nella natura, a cura di I. Vecchiotti, Laterza, Bari 1973, 1989².

I due problemi fondamentali dell’etica, a cura di G. Faggin, Boringhieri, Torino 1961.

La libertà del volere umano, a cura di E. Pocar, Laterza, Bari 1970, 1988².

Il fondamento della morale, a cura di E. Pocar, Laterza, Bari 1970, 1991³.

Parerga e paralipomena, voll. I e II, a cura di G. Colli, M. Montinari e E. Amendola Kühn, Boringhieri, Torino 1963, Adelphi, Milano 1981-83².

Traduzioni dal lascito manoscritto

Metafisica della natura, a cura di I. Volpicelli, Laterza, Roma-Bari 1993 [trad. del II vol. delle Vorlesungen].

L’arte di ottenere ragione, a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 1991 [saggio contenuto nel Nachlass]

Colloqui, a cura di A. Verrecchia, Rizzoli, Milano1982.

D. Studi critici

J. Frauenstädt, Briefe über die Schopenhauer’sche Philosophie, Leipzig 1854.

R. Haym, Arthur Schopenhauer, «Preussische Jahrbücher», 14 (1864), pp. 45-91 e 179-243 [rist. in Haym, Gesammelte Aufsätze, Weidmann, Berlin 1903, pp. 239-353].

P. Deussen, Die Elemente der Metaphysik. Als Leitfaden zum Gebrauche bei Vorlesungen, sowie zum Selbststudium, Aachen 1877, 1890², Brockhaus, Leipzig 1902³, 1907⁴, 1913⁵, 1919⁶, 1921⁷, tr. it., Pavia 1912.

K. Fischer, Arthur Schopenhauer, Winter, Heidelberg 1893, 1898²; con il titolo Schopenhauers Leben, Werke und Lehre, 1908³, 1934⁴.

J. Volkelt, Arthur Schopenhauer. Seine Persönlichkeit, seine Lehre, sein Glaube, Frommann, Stuttgart 1900, 1901², 1907³, 1910⁴, 1923⁵.

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La bibliografia posteriore al 1980 si trova nei volumi dello «Schopenhauer Jahrbuch». La serie degli «Schopenhauer Jahrbücher» offre essa stessa una massa imponente di studi su Schopenhauer. Si veda:

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Arthur Schopenhauer. Leben und Werk in Texten und Bildern, a cura di A. Hübscher, Insel, Frankfurt a. M. 1989.

NOTE IN VERSIONE DEFINITIVA, CORRISPONDENTE ALLE CORREZIONI SULLE BOZZE

1. A. Schopenhauer, Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, § 16, in Sämtliche Werke, a cura di A. Hübscher, Brockhaus, Wiesbaden 1972³, vol. I, p. 27; trad. it. Sulla quadruplice radice del principio di ragione sufficiente, Rizzoli, Milano 1996, p. 66.
2. Ivi, §§ 17 e 20, pp. 28 e 34-36; trad. it. cit., pp. 68 e 74-77.
3. Ivi, § 21, pp. 51-55; trad. it. cit., pp. 94-98.
4. Ivi, § 23, pp. 85-93; trad. it. cit., pp. 135-45.
5. Ivi, §§ 26-33, pp. 97-110; trad. it. cit., pp. 150-65.
6. Ivi, §§ 35-39, pp. 130-39; trad. it. cit., pp. 189-99.
7. Ivi, §§ 40-45 , pp. 140-49; trad. it. cit., pp. 200-10.
8. Schopenhauer, Der handschriftliche Nachlass, a cura di A. Hübscher, Kramer, Frankfurt a.M. 1966-75, vol. I, p. 55.
9. Schopenhauer, Ueber das Sehn und die Farben, §§ 1-2, in Sämtliche Werke cit., vol. I, pp. 7-23; trad. it. La vista e i colori, Boringhieri, Torino 1959, pp. 34-57.
10. Der handschriftliche Nachlass, cit., vol. I, pp. 106, 120, 134, 142-46.
11. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, vol. I, Prefazione alla I ed., in Sämtliche Werke cit., vol. II, pp. VII-VIII; trad. it. Il mondo come volontà e rappresentazione, Mondadori, Milano 1989, p. 5.
12. I Ivi, Appendice, pp. 494-99; trad. it. cit., pp. 582-87.
13. Ivi, §§ 5 e 7, pp. 15-16 e 37-41; trad. it. cit., pp. 45-46 e 70-75.
14. Ivi, § 6, pp. 22-24; trad. it. cit., pp. 54-5.
15. Ivi, Appendice, pp. 526-31; trad. it. cit., pp. 618-22.
16. Ivi, Appendice, pp. 522-26; trad. it. cit., pp. 611-18.
17. Ivi, § 17, pp. 113-18; trad. it. cit., pp. 155-61.
18. Ivi, §§ 3 e 5, pp. 8-9 e 19-20; trad. it. cit., pp. 37-8 e 50-1.
19. Ivi, § 23, pp. 134-35; trad. it. cit., pp. 178-9.
20. Ivi, § 19, pp. 123-26; trad. it. cit., pp. 166-70.
21. Ivi, § 20, pp. 126-30; trad. it. cit., pp. 170-74.
22. Ivi, §§ 21-23, pp. 130-42; trad. it. cit., pp. 174-87.
23. Ivi, Appendice, pp. 505-7; trad. it. cit., pp. 593-96.
24. Ivi, § 26, pp. 154-65; trad. it. cit., pp. 201-13.
25. Ivi, § 27, pp. 165-73; trad. it. cit., pp. 214-22.
26. Ivi, § 27, pp. 168-70; trad. it. cit., pp. 217-19.
27. Ivi, §§ 27 e 28, pp. 173-82 e 192; trad. it. cit., pp. 222-32 e 243-44.
28. Ivi, § 55, pp. 350-54; trad. it. cit., pp. 424-27.
29. Ivi, §§ 58 e 57, pp. 366-76 e 376-81; trad. it. cit., pp. 451-56 e 440-51.
30. Ivi, § 59, pp. 381-82; trad. it. cit., pp. 456-58.
31. Ivi, § 34, pp. 209-13; trad. it. cit., pp. 263-67.
32. Ivi, §§ 36 e 37, pp. 217-20 e 229-30; trad. it. cit., pp. 272-76 e 286-87.
33. Ivi, §§ 43 e 45, pp. 249-67 e 271-75; trad. it. cit., pp. 311-30 e 334-39.
34. Ivi, § 51, pp. 298-301; trad. it. cit., pp. 366-70.
35. Ivi, § 52, pp. 301-16; trad. it. cit., pp. 370-86.
36. Ivi, §§ 28 e 55, pp. 185 e 341; trad. it. cit., pp. 236 e 412.
37. Ivi, Appendice, pp. 499-500; trad. it. cit., pp. 588.
38. Ivi, § 55, pp. 337-41; trad. it. cit., pp. 408-11.
39. Ivi, § 28, pp. 185 e 188-89; trad. it cit., pp. 236 e 239-40.
40. Ivi, § 70, p. 481, nota; trad. it cit., pp. 568-9, nota.
41. Ivi, § 53, pp. 319-321; trad. it cit., pp. 389-91.
42. Ivi, § 62, pp. 393-95; trad. it cit., pp. 470-72.
43. Ivi, §§ 66 e 68, pp. 434-43 e 453; trad. it. cit., pp. 516-26 e 537-8.
44. Ivi, § 62, pp. 399-404; trad. it. cit., pp. 477-82.
45. Ivi, § 62, pp. 404-14; trad. it. cit., pp. 482-93.
46. Ivi, § 68, pp. 446-49 e 463-71; trad. it. cit., pp. 530-33 e 549-57.
47. Ivi, § 68, pp. 469-52 e 460-63; trad. it. cit., pp. 533-36 e 546-48.
48. Ivi, § 68, pp. 452-3; trad. it. cit., pp. 536-7.
49. Ivi, § 71, pp. 483-85; trad. it. cit., pp. 571-74.
50. Ivi, § 71, pp. 485-87; trad. it. cit., pp. 575-6.
51. Ueber den Willen in der Natur, in Sämtliche Werke cit., vol. IV, p. VII; trad. it. La volontà nella natura, Laterza, Bari 1973, p. 1.
52. Ivi, cap. 1, pp. 9-58; trad. it. cit., pp. 37-99.
53. Ivi, capp. 5-6, pp. 95-127; trad. it. cit., pp. 147-91.
54. Die beiden Grundprobleme der Ethik, Prefazione alla I ed., in Sämtliche Werke cit., vol. IV, pp. XVII-XX; trad. it. Il fondamento della morale, Laterza, Bari 1991, pp. 77-84.
55. Ivi, §§ 4 e 6, pp. 120-26 e 142-44; trad. it. cit., pp. 119-24 e 142-44.
56. Ivi, §§ 14-16 e 18-19, pp. 196-212 e 226-249; trad. it. cit., pp. 199-217 e 232-57.
57. Die Welt als Wille und Vorstellung, vol. II, cap. 22, in Sämtliche Werke cit., vol. III, pp. 307-31; trad. it. Il mondo come volontà e rapppresentazione, cit., pp. 1088-117. Il paragone fra cervello e fegato appare nell’ed. del 1847 della dissertazione di laurea, Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, cit., § 21, p. 57; trad. it. cit., p. 101.
58. Die Welt als Wille und Vorstellung in Sämtliche Werke, vol. II, cap. 19, in Sämtliche Werke cit., vol. III, pp. 224-76; trad. it. cit., pp. 992-1052.
59. Ivi, cap. 18, pp. 213-24; trad. it. cit., pp. 979-91.
60. Ivi, cap. 17, p. 206; trad. it. cit., p. 973.
61. Ivi, cap. 50, p. 737; trad. it. cit., p. 1575.
62. Parerga und Paralipomena, vol. II, § 116, in Sämtliche Werke cit., vol. VI, p. 242; trad. it. Parerga e paralipomena, Adelphi, Milano 1981-83, vol. II, p. 300.
63. Die Welt als Wille und Vorstellung in Sämtliche Werke, vol II, cap. 46 in Sämtliche Werke cit., vol. III, pp. 668-72; trad. it. cit., pp. 1499-503.
64. Ivi, cap. 38, pp. 501-10; trad. it. cit., pp. 1311-22.
65. Parerga und Paralipomena, vol. I, Sulla filosofia delle Università, in Sämtliche Werke cit., vol. V, pp. 147-210; trad. it. cit., vol. I, pp. 198-276.
66. Ivi, Aforismi sulla saggezza della vita, pp 331-530; trad. it. cit., pp. 412-673.
67. Parerga und Paralipomena, vol. II, §§ 362-371, in Sämtliche Werke cit., vol. VI, pp. 650-63; trad. it. cit., vol. II, pp. 831-48.
68. Die Welt als Wille und Vorstellung, vol. I, § 70, in Sämtliche Werke, cit., vol. II, pp. 477, 480, 482-3; trad. it. cit., pp. 564, 567, 570-71.
69. Parerga und Paralipomena, vol. II, § 174, in Sämtliche Werke cit., vol. VI, pp. 361-366; trad. it. cit., vol. II, pp. 446-49.
70. Ivi, § 163, p. 334; trad. it. cit., p. 411.
71. Ivi, § 125, pp. 260-64; trad. it. cit., pp. 321-26.
72. Ivi, § 127, pp. 266-7; trad. it. cit., pp. 329-30.
73. Ivi, § 127, pp. 268-9; trad. it. cit., pp. 331-2.